مارکس و لوکاچ

بخش دوم/ من و

«اصول هستی‌شناختیِ بنیادین مارکس»

جورج لوکاچ

در بخش اول سعی بر آشکارسازی کنه ایده آلیسم لوکاچ شد. در این بخش بصورتی مشخص و از زاویه دیگری رویکرد ایده آلیستی او را بر اساس « پیش‌پرسش‌های روش‌شناختی» واشکافی خواهم کرد.*١ لوکاچ از همان لحظه نخست آشکار می سازد که اساس دلمشغولی وی موضوعی نظری و نه پراکسیس تاریخی اجتماعی انسان است («اصول هستی شناختی»). چنین نگاهی بگونه ای مشکل تاریخی امروزین انسان را در عدم توجه به نظریه ها ارزیابی می نماید. در این میان محور بحث شامل سه موضوع است:
هستی شناختی، منطق و شناخت شناسی
نویسنده می پندارد «هستی شناختی» محل تلاقی منطق و شناخت شناسی و در عین حال بنیاد رویکرد مارکس است. بعبارت دیگر هم وغم «نوشتار» مصروف به آن است که اثبات کند ژرفای دیدگاه مارکس برخاسته از رویکرد «هستی شناختی» او می باشد. از اینرو مبحث خویش را اینگونه شروع می نماید:
"تلاش برای جمع‌بندی هستی‌شناسیِ مارکس به‌لحاظ نظری، به‌وضعیتی کمابیش پارادخش‌گونه [پارادُکس] دچار می‌آید. از یک سو هر خواننده‌ی بری از پیش‌داوری باید دریابد که همه‌ی گزاره‌های مشخص مارکس - اگر برکنار از پیش‌داوری‌های مُد روز، به‌درستی فهمیده شوند - در تحلیل نهایی گزاره‌هایی مستقیم‌اند درباره‌ی یک هستی، همانا معنا و منظوری صرفاً هستی‌شناختی دارند. ..."

«یک هستی» یا هستنده
مارکس در نخستین فعالیت های اجتماعی خود در نقد فلسفه از تقدم «هستی اجتماعی» بر «ایده های اجتماعی» می نویسد. تلقی لوکاچ از این گفتار چنان می شود که گزاره های وی در باره «یک هستی» می باشد. آنچه مسلم می نماید اینکه هستندگی تاریخی انسان در همراهی با میلیون ها پدیده دیگر میسر می گردد، از این رو این هستندگی چنان پیچیده است که نمی توان بدون التفات به همه چیزهائی که هستندگی اجتماعی انسان را فرآوری می کنند به آن پرداخت. معنای واقعی این همراهی گستره ی هستنده گان بیشماری را فراگیر است بگونه ای که می توان آنرا لایتناهی محسوب کرد. بر اساس چنین نگاهی انسان از هستنده های بی شمار و لایتناهی مبادرت به انتزاع مفهوم هستی کرده است. آنجائی که از هستی اجتماعی هم سخن به میان می آید مشمول هستنده گی ای فراگیر است، هستندگی ای لاتیناهی که زیست انسانی بر بنیاد آنها امکان پذیر است. به نظر شما زندگی اجتماعی این هستنده و درباره آن نوشتن را می توان به «یک هستی» فرو کاست؟ بعبارت دقیق تر مناسبات میان میلیون ها هستنده را می توان در «یک هستی» خلاصه نمود و با چنین کاری به خود مفهوم هستی نزدیک نخواهیم شد؟ زیرا آنچه را هستنده تلقی می کنیم ما را با ویژه گی های متفاوتی روبرو می سازد که یک هستی به نوعی این ویژهگی ها را پایمال می کند، درست است مارکس هم از هستی اجتماعی سخن می گوید اما در رابطه معینی با ایده های اجتماعی دارد مخاطب را به مقصد خاصی رهنمون می کند که «یک هستی» آنرا بهم می ریزد. برمی گردیم به گزاره مزبور:
نوشتار می پندارد "همه ی گزاره های مشخص مارکس ...گزاره هائی مستقیم اند در باره «یک هستی»..." است.
این امر چالشی در مخاطب ایجاد می کند: «یک هستی» به چه چیزی اشاره دارد؟ «هستی» بدون «یک» مفهومی کلی و چنان آبستراکت است که حد و مرزی ندارد. مفهوم «هستی» چنان انتزاعی است که در باره هیچگونه ویژگی آن نمی توان اندیشید و در باره اش نمی توان چیز زیادی هم گفت. اما هنگامی که نوشتار آنرا با یک «یک هستی» دمساز می کند به محدود و محاط کردن اش می پردازد. محیط و محصور کردن هستی با عدد «یک» گذار دادن یک امر کلی، انتزاعی و لایتناهی به موضوعی متناهی و معین است. بنابراین حصر نمودن هستی با واژه یک، بازگشتی از یک مقوله و مفهوم بسیار کلی به هستنده ها بطور کلی است. هر چند یک هستی به هستنده ی معینی اشاره ندارد اما مترادف با هستنده ی متعینی بکار گرفته شده که دارای اجزاء خاصی می باشد بدون آنکه به هستنده ای مشخص اشارت مان دهد. «یک هستی» یا «هستنده» بطور عام شامل همه ی چیزهائی است که در حال هستیدن اند. با همه اینها تفاوتی بنیادی میان «یک هستی» بعنوان واقعیت با هستی بمنزله یک مفهوم وجود دارد. با این حال نباید نادیده انگاشت که «یک هستی بعنوان هستنده نیز با هستی وجه اشتراک هم دارد زیرا هر دو تجریدی اند ولی درجه تجرید در آنها متفاوت است، هستنده دارای تعینات ویژه می باشد که در هستی نیست همچنانکه «هستی اجتماعی» نیز متعین تر از هستنده است. هستی «هستی» بمنزله امری بسیار کلی فرد، خاص و عام ندارد در حالیکه بلاواسطه از هستنده بصورت عام به خاص و فرد آن نیز دسترسی پیدا می کنیم. یعنی هستی چون توسط انسان تجرید شده بمنزله مفهوم معنا دارد و نتیجه حذف همه اجزاء تمامی ِهستنده ها است به همین علت فرد، خاص و عام ندارد. در حالیکه «یک هستی» (هستنده) فراگیرنده ی موجودات جاندار و بی جان و هستی اجتماعی بطور خاص به انسان اشاره دارد و جدایش انسان از سایر هستنده است. مثلن درخت (عام)، درخت سیب (خاص) و این درخت بید جلوی چشم من به (فرد) اشاره دارد؛ حیوان (شامل همه حیوانات/ عام)، شتر مرغ (نوع خاصی از حیوان) و این شترمرغ (فردی از همه شترمرغ ها) اشارت مان می دهد. یعنی اگر هستی ما را تنها با چیزی که هیچ مشخصه خاصی ندارد رویارو می سازد یک هستی ما را با هستنده ها مواجه می کند. بهمانگونه که هستی اجتماعی نوع خاصی از جاندارن را آشکار می سازد که دیگر هستنده بطور کلی هم نیست.
البته طراحی ِ موضوع در این نخستین جملات «نوشتار»* قابل توجه است: «همه گزاره های مشخص مارکس گزاره هائی مستقیم در باره یک هستی اند». آنچه مسلم است مارکس بویژه از زمانی که تکلیف خود با فلسفه هگل و فویرباخ را به اتمام می رساند دیگر به پدیده های مشخص اجتماعی جهت تحلیل و شناخت شان فعالیت می کند، پس چرا گزاره ای با تشخص و صراحت را لا به لای جملات ناروشن می پیچاند؟ زیرا وقتی «یک هستی» بجای پدیده های مشخص اجتماعی و حتا هستی اجتماعی نشانده می شود نویسنده قدمی به سوی هدف ِپیش رو خویش برمی دارد. یعنی اگر بجای آنکه در گزاره فوق بجای «یک هستی» بطور کنکرت از تحلیل های مشخص وی گفته می شد آنگاه از آن نتایج بعدی بسادگی قابل حصول نمی بود. بعبارت دیگر اگر بجای آنکه گفته شود گزاره هایی در باره یک هستی است بگونه ای دقیق از فعالیت های مارکس سخن می گفت، میسر نمی شد بسادگی از رودخانه عظیم هستی اجتماعی به جویبار تُنُک ِهستی شناختی مسیر را تغییر دهد. از سوی دیگر با نگاهی همه جانبه تر درمی یابیم بر اساس منطق «نوشتار»، همه متون در سراسر تاریخ که در باره هستنده ها نوشته شده اند و جایگاهی هستی شناختی می یابد، پس این امر تنها به اشخاص معینی بازگشت نمی کند. این مختصر ما را بسوی یک نتیجه ی قطعی هدایت می کند، سخن گفتن از هستنده (یک هستی) و هستی دو رویکرد و چالش متفاوت در انسان را به حرکت درمی آورند: یکی سمت و سوئی مفهومی در رویاروئی با محیط پیرامون را سامان می دهد و دیگری چالشی ماتریالیستی بمنزله جهانبینی ایجاد می کند. زمانیکه از یک هستی و بطور مشخص هستنده حرف می زنیم پیشگزاده ما رویاروئی با واقعیت ها را نشانه می رود در حالیکه دلمشغولی انسان با هستی سامانه ای مفهومی و تجریدی را در ما شکل می دهد.
گذشته از اینها تفکری که از هستی و هستی اجتماعی به یک هستی می رسد به مخاطب آدرس نادرست هراکلیتی می دهد زیرا وی نیز دوهزار و پانصد سال پیش برای اولین بار از هستنی چنان سخن گفت که منشأ پدیده ها را در هستی ارزیابی می نماید، «از هستی و پدیده های آن» می گفت یعنی پدیده ها را متعلق به هستی بعنوان یک مفهوم می دانست. بنابر توضیحات پیشین انسان از طریق اندیشه ورزی در یک پروسه طولانی موفق به تجرید در همه ی چیزهای ملموس و محسوس می شود، و با حذف وجوه اشتراک همه هستنده ها (واقعیت های مادی) به مفهوم هستی دست می یابد، اما سپس به واقعیت پشت پا زده و آنرا بگونه ای محصول این مفهوم تجریدی پنداشته و معرفی می کند. بر بنیاد چنین نگاهی در نهایت دیدگاه افلاطونی سر وسامان می گیرد که همه ی واقعیت ها را محصول ایده ها و منشأ ایده ها را «ایده مطلق» ارزیابی می نماید. این رویکرد در حالی شکل می گیرد که مفهوم هستی از همه آن چیزهائی که در حال هستیدن اند؛ از اجسام غول آسائی همچون خورشید ، سیارات، یخ های قطبی و یک حشره و کِرم انتزاع کرده ایم ولی «ایده مطلق» نزد افلاطون تبدیل به بنیاد همه چیز می گردد. قدر مسلم در زمان افلاطون به اندازه ای ایده از جانب پیشینیان بوجود آمده بود تا وی موجد چنین توهمی گردد و به اشاعه آن تا به امروز نیز پرداخته شود. «نوشتار» هم کوشش دارد هستی را به رویکرد ماتریالیستی بعنوان جهانبینی تسری دهد و یک دلمشغولی عبث را جایگزین چالش با زندگی در انسان کند. البته لازم به توضیح است که نوشتار درکی از ماتریالسیم بمنزله جهانبینی حداقل در بخش های ترجمه شده به فارسی، ارائه نداده و اغلب تنها به ماتریالسیم فلسفی پرداخته است. ماتریالیستی که با تاریخ اجتماعی بعنوان پراتیک انسان جهت دگرگونی و تغییر زندگی مواجه می شود مفاهیم را در پروسه شناخت واقعیت ها بکار می گیرد و دائم کوشش دارد جایگاه هر مقوله و مفهومی را در اوضاع اجتماعی مشخص کنونی پیدا کند و آنرا به روز نماید، زیرا مقوله ای که اکنون با واقعیت خوانائی دارد لزومن در آینده هم همخوانی نخواهد داشت یا شاید بگونه دیگری همخوانی داشته باشد.
مثلن «زمین» به چیزی اشارت مان می دهد که دریا و ستاره و ماه نیست، ولی بگونه ای کاملن مشخص چیزی به ما نمی گوید. چنانکه زمین کشاورزی پاسخگوی نیاز معینی است در حالیکه همین زمین کشاورزی وقتی به محل مسکونی تبدیل می شود نیاز دیگری را برآورده می کند و اگر به محیطی صنعتی یا تجاری مبدل گردد، کارکرد دیگری دارد. همه ی اینها زمین اند ولی این کجا و آن کجا. زمینی که در آن آلونکی احداث شده با زمینی که قصری در آن بنا گردیده بلاواسطه فقر و ثروت را آشکار می سازند. در هر یک از این حالت ها دیگر زمین با زمین همسان نیست، چرا که بسیاری از زمین های کشاورزی به آلونک، کاخ، منطقه صنعتی و تجاری تبدیل شده اند. از زاویه دیگری به مسئله زمین نگاه کنیم، از روی زمین به لایه های زیرین آن رجوع کنیم به امکانات کانی (نفت، گاز و سایر معادن) می رسیم که مشمول «رانت» های متفاوتی هستند. همین منابع زیرزمینی بعنوان رانت زمین در کشورهای خلیج ثروتی عظیم را آشکار می سازند ولی آیا این ثروت نصیب مردمی که در این سرزمین ها زیست می کنند تعلق دارد؟ چرا چنین ثروت ِ اجتماعی ای به مایملک مشتی مفتخور تبدیل شده است؟ بطور مشخص در ایران یک سده است حاکمیت سیاسی از طریق همین درآمدهای نفتی به نیروئی سلطه گر تبدیل می شود. می بینید اگر بجای رویاروئی با مفهوم زمین با واقعیت مادی آن درگیر شویم چقدر در رویکرد شناخت مشکلات اجتماعی اقتصادی ما مؤثر واقع خواهد شد؟ این تفاوت ها را من در دو رویکرد گونه گون (مفهومی و ماتریالیستی) ارزیابی می کنم.

هستی شناختی و پراتیک
لوکاچ قصد دارد «همه گزاره های مشخص مارکس» که «گزاره هائی مستقیم در باره یک هستی» اند را به «هستی شناختی» تأویل نماید، یک هستی که او به آن اشاره دارد همان هستی اجتماعی تاریخی انسان است. موضوع گزاره های مشخص مورد نظر ایشان فراگیرنده ی کدام مشکلات اجتماعی تاریخی دوران خودش است؟ مخاطب تحلیل های تاریخی اقتصادی اجتماعی مارکس آزادیخواهان و برابرای طلبان صدوپنجاه سال گذشته هستند، زیرا وی پیگیرانه کوشش می کند تا به راهکارهای پراتیکی در جهت رهائی انسان دست یابد. رهائی را بازتاب شناخت مناسبات اجتماعی و بالطبع اقتصادی حاکم بر هستی اجتماعی ارزیابی کرده و در این راستا صحبت از «پراکسیس» (تئوری پراتیک یا پراتیک تئوری) را از همان دوران جوانی طرح اندازی می کند. یعنی او بدرستی می داند تئوری ای که برخاسته از شناخت وضعیت اجتماعی نباشد انتزاعی است بنابراین نمی تواند مادیت یافته و به عمل اجتماعی گذار کند، در عین حال واقف است که تئوری پراتیک بر سراسر تاریخ زندگی و دگرگشت و فراگشت آن حاکم است. بدین لحاظ می گوید فلاسفه به گونه های مختلف جهان را تفسیر کرده اند در حالیکه بحث بر سر تغییر آن است. تغییر مناسبات بیناانسانی و انسان و طبیعت طی قرون رخ نموده است، با همه اینها دلمشغولی فلاسفه در همه ی زمان ها تفسیر وقایع پس از وقوع رخدادها بوده است. سوال این است که انسانی با جهانبینی ماتریالیستی آیا قرار است «آسمان و ریسمان» را بهم به بافد یا به نقد نظام غیر انسانی ای که بر تمامی ارکان اجتماعی حکمفرمائی می کند بپردازد؟ معلوم است فردی انقلابی همچون مارکس به نقد شیوه تولید همت می گمارد و در باره هستی اجتماعی انسان در دوران خودش می نویسد این نتیجه و محصول جهانبینی وی است بدون آنکه به «هستی شناختی» مورد نظر لوکاچ علاقه خاصی نشان داده باشد. البته بدون شک واژه انقلابی را من به هیچوجه بمنزله مخالفت سیاسی بخدمت نگرفتم بلکه محتوا و مضمون دیدگاه ها نشانی انقلابی بودن را می دهند. نیما یکی از مهمترین انقلابیون دوران خودش است حتا اگر هرگز سخن در باره انقلاب نگفته باشد، این امر را در مضمون دیدگاه وی نسبت به شعر و زندگی می توان استخراج نمود. لذا آنچه از «اصول هستی شناسی بنیادی...» انتظار می رود فهم نوین انقلابی بر مبنای رویکرد هستی شناسانه ی نوشتار می باشد چرا که گزاره های مارکس در عین مشخص بودن حاوی نوید یک انقلاب تا رهائی بشریت است و همین امر چالش اجتماعی را تحت عنوان مارکسیستم به موضوعی بینامللی مبدل ساخته است. آیا نوشتار کوشش دارد انقلابی نوین را در جهانبینی ماتریالیستی مارکس واشکافی نماید؟ بعبارت دیگر آیا نوشتار طرح اندازی ِنوینی جهت رهائی بشریت است؟ اگر چنین باشد لازم است مخاطب در نوشتار با تجزیه و تحلیلی برای رهائی روبرو گردد، تا جائی که ترجمه شده چنین دیدگاهی مشهود نیست.
نوشته را پی می گیریم تا ببینیم ایشان جهت اثبات بحث خود از کدامین المنت های انقلابی اقتصادی اجتماعی استفاده می کند. به ادامه گزاره فوق توجه کنیم:
"... از سوی دیگر، نزد مارکس هیچ بررسی مستقلی پیرامون معضلات هستی‌شناختی نمی‌توان یافت؛ در هیچ جای آثار او اقدامی برای یک موضع‌گیری دستگاه‌مند یا دستگاه‌مندسازنده پیرامون تعریف و تعیین جایگاه هستی‌شناسی در اندیشه‌ورزی، مرزبندی‌اش با شناخت‌شناسی، منطق و غیره وجود ندارد، ..."
نخست چرا لوکاچ به دلایل بی توجهی مارکس نسبت به «معضلات هستی شناختی» نمی پردازد، اگر تشخیص می دهد که علت این امر نتیجه ناتوانی او در فهم این معضلات نیست؟ اگر هم عدم توجه وی را ناتوانی در فهم موضوع ارزیابی می کند بازهم جا دارد به بررسی آن همت گمارد. زیرا انسانی همچون مارکس که نسبت به شناخت معضلات اجتماعی اقتصادی دوران خودش قصوری نکرده پس چرا نسبت به هستی و هستی شناختی لاقید بوده است. دوم اینکه مارکس با اینکه شیوه تولید و نظام اقتصادی اجتماعی را تحلیل می کند ولی خودش از دستگاه نظری برخوردار نیست. جهانبینی ماتریالیستی چون کوشش دارد مناسبات واقعی ِاجتماعی را بشناسد لزومی ندارد با دستگاه نظری ساختن خود را مشغول نماید. دغدغه ی جهانبینی ماتریالیستی شناخت و تحلیل روندهای اقتصادی و به تبع آن معضلات اجتماعی می باشد پس کوشش می کند تا رسیدن به راهکارهای عملی معین کنکاش خود را ادامه دهد. این فلاسفه و ایدئولوگ هایند که سراسر تاریخ جهت دستگاه سازی و دستگاه مند شدن فعالیت می کنند. فلاسفه و ایدئولوگ ها به دلیل آنکه دلشغولی شان ایده های گوناگون است نیازمند دستگاه سازی اند زیرا متفاوت بودن خویش با دیگران را از طریق دستگاه نظری آشکار می سازند. از سوی دیگر تنها جاهائی مارکس در مقابل دستگاه نظری و ایده ای از خود واکنش نشان داده است که تئوری پردازها مشغول آلوده ساختن ذهنیت اجتماعی بوده اند. برمبنای آثار مارکس می توان دریافت که از مباحث مختلف در باره هستی مطلع بوده، با این حال بخاطر تجریدی بودن اینگونه دیدگاه ها خود را با آنها سرگرم نکرده است.

تناقض گوئی لوکاچ محصول دید فلسفی
"بی‌گمان پیچش و دگرگونی‌ای که با فوئرباخ در فرآیند فروپاشی فلسفه‌ی هگل تحقق یافت، سرشتی هستی‌شناختی داشت، زیرا در این دگرگونی برای نخستین بار در فرآیند تطور [اندیشه‌ی] آلمان ایده‌آلیسم و ماتریالیسم [در کشاکشی] آشکار، گسترده، ژرف و مؤثر رو در روی یکدیگر قرار گرفتند. حتی سستی‌های موضع فوئرباخ، که بعدها کشف و آشکار شدند، ..."
پس از گذشت صد و سی سال، ماتریالیسم ناپیگیر فلسفی فویرباخ را از سستی های موضع او تلقی کردن، بیشتر ساده لوحی یا یک مزاح تاریخی است. رویکرد ماتریالیستی فویرباخ تنها در عرصه فلسفی خود را نشان می دهد، ـ او در تقابل با ایدآلیسم آلمانی که هگل نقطه عطف آن بود ـ تقدم ماده بر ایده را می پذیرد و اشاعه می دهد. اما فویرباخ هنگامی که به مناسبات اجتماعی بعنوان واقعیت تاریخی می رسد به دنبال ماده ای می گردد که فکر و عمل انسانی در آن دخیل نبوده باشد چون این نوع رویکردهای اجتماعی را دستکاری شده ارزیابی می نماید. از این رو جهت فعال در این ارتباط به ایده آلیسم رئالیستی هگل سپرده شد، پس طبق رویکرد لوکاچی چگونه می توان فویرباخ را به جرگه ی هستی شناسان پرتاب کرد؟ رویکرد لوکاچ نیز طبق اظهارات خودش و منتقدان همدوره اش فلسفی است بهمین خاطر ناتوانی های فویرباخ در گذار فلسفه به جهانبینی را نباید کمرنگ کرده و صرفن «سستی» ارزیابی نمود. فویرباخ بعنوان فیلسوفی که تنها در عرصه تقدم ماده بر ایده پیگیر است در بهترین حالت نقدی جدی بر رویکرد فلسفه ایده آلیستی ارائه نموده و قادر نشد پای را فراتر از فلسفه نهد. تقدم و تأخر ماده و ایده موضوعی تجریده است و کماکان در عرصه مفاهیم انتزاعی نمایان می شودزیرا ماده و ایده یا عین و ذهن بعنوان مفاهیمی تجریده در مقابل یکدیگر واقه می شوند. حال نظری به تناقض گوئی لوکاچ بیندازیم:
"بنابراین طبیعی است که مارکسِ جوان، در نخستین نوشتارهایی که هنوز زیرِ سیطره‌ی هگل بودند، نتوانسته‌ باشد مستقیماً و آگاهانه به‌طرح معضلات هستی‌شناختی بپردازد. به باور ما، این گرایشِ منفی، به‌واسطه‌ی همان ایهامی در ایده‌آلیسم عینیِ هگل تقویت می‌شود ..."
لوکاچ نخست می گوید «نزد مارکس هیچ بررسی مستقلی پیرامون معضلات هستی شناختی نمی توان یافت؛»
از سوی دیگر می نویسد «طبیعی است که مارکس جوان، در نخستین نوشتارهائی که هنوز زیر سیطره هگل بودند، نتوانسته باشد مستقیمن و آگاهانه به طرح معضلات هستی شناختی بپردازد.» قبل از هر چیز لازم است لوکاچ تکلیف خود و مخاطب را روشن کند. طبق اظهار قبلی مارکس هرگز به معضلات هستی شناختی نپرداخته است و بر اساس ابراز نظر فوق چون در دوران جوانی تحت سیطره ایدآلیسم عینی هگل قرار داشته به آنچه از منظر لوکاچ معضل می باشد، نپرداخته است. بنابراین زمانیکه پا به سن گذاشت و بالاخره از «ایده آلیسم عینی» هگل عبور کرد ضرورت داشت به این مهم بپردازد بازهم التفاتی به این امر از خود نشان نداد. این سردرگمی مفهومی با «نوشتار» کاری می کند که با تناقض گوئی این چنینی مخاطب را هم سردرگم نماید، زیرا در بخش های ترجمه شده لوکاچ دلایل عدم توجه وی را آشکار نمی سازد. لااقل الزامی است بجای روده درازی توضیح دهد که مارکس زمانی که خودش را از شر فلسفه هگل خلاص کرد چرا به آنچه نزد لوکاچ مهم است بازهم کم لطفی می کند. یعنی چرا پس از آنهم اقدام به شناخت معضل هستی شناختی نکرد؟ نوشتار حین اینگونه تناقض گوئی به اصل مطلب مورد نظر نمی پردازد. از سوی دیگر مگر نه این است که او در سراسر نوشته هایش به طرح معضلات هستی شناختی نپرداخته پس چرا لوکاچ ناگهان بسراغ دوره جوانی او می رود و دلایل عدم پرداختن به معضلات را سیطره ی ایده آلیسم عینی هگلی بر وی ارزیابی می کند. از آنجائی که نمی توان این امر را صرفن به دوران جوانی که زیر سیطره هگل بوده اختصاص داد، لذا مسامحه و اغتشاش نتیجه پروژه ای است که لوکاچ با طرحی از پیش تعیین شده می خواهد مارکس را تبدیل به هستی شناس نماید بهمین دلیل لازم است به هرگونه توجیحی متوسل شود تا به هدف مزبور برسد. در غیر اینصورت نمی توانست در چند سطر متوالی اینگونه متناقض بنویسد. حال موضوع این است عدم توجه به هستی شناختی برای اجتماع بین المللی چه معضلی ایجاد کرده است؟ طی پنجاه سال گذشته که لوکاچ اقدام به حل این معضل کرده آیا کمکی به پراتیک انقلابی جهان کرده است؟ یا مباحث جناب هایدگر در این ارتباط به حل و فصل کدام مشکل جامعه بشر چه یاری رسانده است، بجز اینکه خودش به اندیشمند و پراتیسین حزب نازی تبدیل شد.
هایدگر بمنزله فیلسوف پردازش هستی شناسی را در کتاب «هستی و زمان» به اتمام رسانده و انتشار داده بود و چند سال بعد به عضویت حزب نازی درآمد. از این رو هایدگر نه بعنوان بقال یا قصاب و آدمی عادی که بمنزله فیلسوف هستی شناس به نازی ها پیوست و جایگاه هوسرل استادش را اشغال نمود، بعنوان رئیس دانشگاه فرایبورگ مسئول تصفیه و حتا کشتار اساتید چپ و غیره شد. وی بخاطر آنکه در همین کتاب معروف اش به تئوریزه کردن پاسیویسم نظری می پردازد، کاملن آگاهانه اقدام به انتخاب جبهه نازی کرده و آن همکاری می کند، جالب اینکه تا آخرین روز حیات هم حتا استعفا نکرد. در همین رابطه موضوعی که لازم ذکر است، چرا این همه متون هایدگر به فارسی ترجمه می شود و از جانب بابک احمدی و سیاوش جمادی و امثالهم روده درازی در باره ی او صورت می پذیرد، این امر تصادفی است یا اینکه به حاکمیت پاسیویسم نظری مربوط می شود؟ این گفتارها آیا به حل معضلات اجتماعی و اقتصادی در جامعه چه کمکی کرده است جز سردرگمی!؟ از این روی آنچه قابل تأکید می باشد اینکه خواندن دو بخش ترجمه شده از کتاب هزاروچهارصد صفحه ای «اصول هستی شناختی...» به فارسی به لحاظ تئوریک و عملی روی مخاطبی که من باشم چه تأثیری خواهد داشت؟ جهت حل و فصل کدام مشکلات اقتصادی اجتماعی اینگونه نوشتارها یاری دهنده هستند؟ به پاره ای دیگر از «نوشتار» توجه مان را معطوف کنیم:
"... درحالی‌که هم مارکس و هم انگلس به‌هنگام بُرشِ آگاهانه از هگل، کاملاً و به‌درستی تقابل عریان و انکارناپذیر ایده‌آلیسم هگل با ماتریالیسمی که از سوی آن‌دو نوسازی شده‌بود را به‌نحوی ایجابی و جدلی، مرکز و محور این ماتریالیسم قرار داده بودند،..."
نخست اینکه اینجا لوکاچ به داوری در باره اشاعه ماتریالیسم آلمانی در آن دوران می پردازد و نقشی همسان برای مارکس و انگلس قائل می شود، این داوری نادرست و غیر منصفانه می باشد زیرا هر یک فعالیت های کاملن متفاوت و معینی را به سرانجام رسانده اند و هر یک جایگاه خاصی را در این ارتباط بخود اختصاص داده است. مارکس با نقد «فلسفه حق» هگل بطور مشخص رویکرد ماتریالیستی خویش را نسبت به مناسبات اجتماعی اقتصادی برهستی اجتماعی بنیاد می کند، سپس با نوشتن «تزهائی در باره فویرباخ» تکلیف اش را با ماتریالیسم فلسفی آلمانی روشن می نماید. این دو نقد جانانه تنها موضع گیری او را آشکار نمی سازند بلکه رویکرد و چالش تاریخی نوینی را به منصه ظهور می رسانند و فراگشتی در سمت و سوی زندگی مارکس ایجاد می کنند.

مارکس و چرائی ِنقد دین تا رهائی
سال ۱٨۴٣ مارکس «نقد فلسفه حق هگل» را در باره «عناصر فلسفه حق» که هگل به سال ۱٨٣٠ نوشته بود می نویسد و در نقد مذهب، موضوع هستی اجتماعی را اینگونه واشکافی می کند:
"نقد، گل های موهوم زینت بخش زنجیر را از آنرو پرپر نکرده است تا انسان زنجیر عریان و غم افزا را برگردن نهد، بلکه از آن رو است که انسان زنجیر را پاره کند و گل هائی واقعی بچیند. نقد مذهب، توهم را از انسان می زداید تا همچون انسانی خردبازیافته که از توهم رها شده، بیندیشد و عمل کند و به زندگی خویش سامان دهد و به گِرد خود بگردد.
...
پس همین که دنیای فراسوی حقیقت ناپدید شد وظیفه تاریخی تعیین حقیقت این جهانی خواهد شد. ..."*٣
نقد مذهب تا آنجا که به انسان یاری می رساند تا به خود بازگردد کارآیی دارد زیرا هنگامی که انسان دست به دامن آسمان دراز می کند و با توهم در جستجوی رهائی است نمی تواند زندگی واقعی و آنچه بر او می گذرد را به درستی دریابد. مارکس با دست یابی به این جهانبینی دیگر بی قرار و پیگیر جهت شناخت هستی اجتماعی بمنزله انسان سازنده تاریخ فعالیت می کند. یعنی به دنبال شناخت بنیان های مشکلات زندگی اجتماعی اقتصادی تا رسیدن به راهکارها و چگونگی خلاصی از آن فعالیتی تاریخی می کند و به رهائی انسان به دست خودش از همان جوانی واقف است. اما دیری نمی پاید که در «خانواده مقدس» می نویسد:
"پرولتاریا و سرمایه دو قطب مخالف اند، از این حیث کل واحدی را تشکیل می دهند. اینها آفریدگان مالکیت خصوصی اند. موضوع این است که هر یک چه جایگاهی در نتیجه دارند. پس کافی نیست اعلان شود آنها دو قطب یک کُل واحد هستند، زیرا مالکیت خصوصی بمنزله ثروت و سرمایه مجبور است خود و در نتیجه قطب مخالف که هستی ِپرولتاریائی اش را حفظ کند، این جهت مثبت نتیجه ی مالکیت خصوصی است.
پرولتاریا برعکس، بعنوان پرولتاریا مجبور است خود و قطب مخالف خود یعنی مالکیت خصوصی (سرمایه) را، که هستی اجتماعی اش را تعیین می کند و او را به پرولتاریا تبدیل می سازد، را نابود کند و این جهت منفی نتیجه روند مزبور است. ... بنابراین در نتیجه صاحبان ثروت و مالکیت خصوصی(سرمایه) جهت محافظه کارند و پرولتاریا جهت انقلابی و نابود کننده ... هنگامی که پرولتاریا پیروز گشت به هیچ وجه به قطب پایدار جامعه مبدل نخواهد شد زیرا تنها با نابود ساختن خود و قطب مقابل خویش پیروز می شود."
مارکس هستی اجتماعی را در اوان جوانی نه بر حسب میل خویش که بر بنیاد مبارزات کارگری و جنبش های اجتماعی دوران خودش به این صورت تصویر می نماید. شخصی با این همه اشتیاق نسبت به هستی اجتماعی ای که قرار است نه تنها قطب مقابل که خویشتن خویش را هم نفی کند آنهم نه بخاطر آنکه به قطب پایدار تبدیل شود آیا ممکن بود با تئوری آبستراکت هستی شناختی خود را سرگرم نماید که نه تنها هیچ گونه کاربرد پراتیکی ندارد بلکه به لحاظ تئوریک نیز پاسخگوی هیچ مشکل اقتصادی اجتماعی هم نیست؟ کسی که با اشتیاق ِانقلابی به تحلیل اوضاع حاکم بر جامعه می پردازد چگونه می تواند نیروی خود را با مباحث ناکارآمد هدر دهد؟ چه نسبتی میان دلمشغولی مارکس جوان و لوکاچ سالخورده می توان پیدا کرد؟ رویکرد مارکس برای نقد زندگی اجتماعی تا آخرین لحظات حیات وی با همان حرارت پیش برده می شود در حالیکه لوکاچ زمان زندگی اش به باد می دهد. حقیقت اینکه با دیدگاه ایئولوژیک و فلسفی هیچکس قادر نخواهد بود مارکس و فعالیت های تاریخی اش را بشناسد، کج فهمی نوشتار در پاره متن زیر هم مشهود است:

سینه پهلوی صراحت
"... «مادام که فوئرباخ ماتریالیست است، اثری از تاریخ نزد او نمی‌توان یافت و آنگاه که تاریخ را در شُمار می‌آورد، دیگر ماتریالیست نیست.» [٣] بنابراین داوری مارکس درباره‌ی فوئرباخ همواره دوپهلوست: ..."
چرا این صراحت کامل نزد لوکاچ «دوپهلو» می نماید؟ چگونه و به چه دلیل این صراحت نوشتاری دو پهلو پنداشته می شود؟ در حالیکه گزاره فوق بوضوح بیان می دارد فویرباخ مادام که ماتریالیست است تاریخ در وی حضور ندارد آنگاه که به تاریخ می پردازد دیگر ماتریالیست نیست. از این جهت لازم است بدانیم انسانی که تفاوت ماتریالیسم بمنزله جهانبینی و ماتریالسیم بعنوان دیدگاه فلسفی را درک و فهم نکند، همچون لوکاچ زندگی را در سردرگمی نظری سیر و سیاحت خواهد کرد. فویرباخ تا آنجا که از تقدم ماده بر ایده سخن می گوید ماتریالیست است چون هنوز نگاه اش به تاریخ را آشکار نشاخته است و هنگامی که دیدگاه خود در رابطه با تاریخ عیان می سازد دیگر ماتریالیست نیست. زیرا مادام که سخن از تقدم و تأخر ماده و ایده در میان است دلمشغولی کماکان امری کلی نگرانه و انتزاعی خود را آشکار می سازد. ایده و ماده بلاواسطه بعنوان دو مفهوم مجرد در مباحث فلسفی حضور دارند اما وقتی بخواهیم آنها را از حیطه ذهنی و تجریدی درآوریم و زمینی شان کنیم، تولید نیازهای اجتماعی که مناسبات واقعی ِبینا انسانی را سامان می بخشد به بنیاد نگاه مبدل خواهد شد، این یعنی پای نهادن به عرصه ی اجتماعی و تاریخ، یعنی شناختن مناسبات تاریخی بینا انسانی و بین انسان با طبیعت. فویرباخ بخاطر آنکه قادر به فراتر رفتن از ماتریالیسم فلسفی نیست وقتی نوبت به شناخت الزامات پراکسیس تاریخی انسان فرامی رسد ماتریالیسم اش ته می کشد و تقدم تجریدی ماده بر ایده او کارآیی اش را از دست می دهد. مارکس هم به صریح ترین شکل ممکن این ناتوانی فویرباخ را نقد می کند با این حال چنین نقدی از جانب لوکاچ «دوپهلو» ارزیابی می شود، زیرا او نیز مانند فویرباخ در ماتریالیسم فلسفی دست و پا می زند. وی تنها زمانی که با نقل قول های مستقیم خویشتن را سرگرم می نماید شاید قادر باشد رویکرد ایده آلیستی خود را در زمینه مناسبات انسانی لاپوشانی نماید، بهمین علت هم کوشش دارد جهانبینی ماتریالیستی را به هستی شناسی انتزاعی تبدیل کند، زیرا مانند بسیاری از فلاسفه مباحث کنکرت برایش از ارزش تئوریک لازم برخوردار نیست.
"مارکس تنها یک علم را به‌رسمیت می‌شناسد، علم تاریخ را؛ علمی که خود را هم به طبیعت و هم به جهان انسان‌ها معطوف می‌کند. [۵] [دو:] در مسئله‌ی مذهب، از این‌طریق که او فقط به رابطه‌ی انتزاعی ـ متأملانه‌ی انسان ـ خدا بسنده نکرد و در نقطه‌ی مقابلِ هستی‌شناسیِ بی‌رنگ فوئرباخی ــ هرچند نیتی ماتریالیستی داشت ــ خواستِ شمولِ مشخص و ماتریالیستیِ همه‌ی مناسبات زندگی انسانی، مهم‌تر از همه مناسبات اجتماعی ـ تاریخی، را قرارداد. اینجا مسئله‌ی طبیعت در شعاع پرتوی کاملاً تازه و هستی‌شناسانه قرارمی‌گیرد."
این حرف را معلوم نیست از قوطی کدام عطار فلسفه بیرون کشیده، از روی کدام اسناد تاریخی می توان در باره مارکس اینگونه داوری کرد که وی «تنها یک علم را به رسمیت می شناسد، علم تاریخ را،...»؟ حقیقت دارد که او نیروی خود را مصروف به شناخت هستی اجتماعی می کند ولی انکار ناپذیر اینکه بر مبنای رویکرد عملی وی نمی توان نتیجه گرفت که علوم دیگر را به رسمیت نمی شناسد.

با جهان (همه ی چیزها) هستیدن
چنانکه قبلن نیز اشاره شد انسان بدون طبیعت حتا برای لحظه ای نمی تواند زیست کند بنابراین چنین رویکردی از جانب وی صرفن یک انتخاب نیست بلکه محصول جهانبینی ماتریالیستی حاکم بر نگاه اش می باشد. جهانبینی ماتریالیستی از آنجا که با هستنده ها رویارو است، بدرستی می داند که انسان با طبیعت می زید و بدون طبیعت امکان حیات نمی یابد لذا با زندگی واقعی مواجه می گردد. چنین دیدگاهی بازهم ربطی به هستی شناختی ندارد چرا که این نگاه با هستنده ها سروکار دارد نه با هستی آبستراکت. جهت بازنمائی این امر نگاهی به هایدگر بیندازیم:
هایدگر در کتاب «هستی و زمان» مبحثی تحت عنوان «در جهان هستیدن» (سیاوش جمادی آنرا به در جهان بودن ترجمه کرده است) دارد، این نوع نگاه به لحاظ تاریخی منبعث از یونان باستان است. سال ها پیش نقدی بر این دیدگاه نوشتم. به این دلیل که چنین نگاهی مشکلی تاریخی را در دیدگاه انسان نسبت به هستیدن خویش ایجاد کرده است زیرا بگونه ویژه ای جدایشی میان زندگی انسان با طبیعت را در ذهنیت اجتماعی تاریخی سامان می دهد. سخن گفتن از در جهان هستیدن احمقانه می نماید زیرا انسان در چیزی به نام جهان زندگی نمی کند بلکه روی کره زمین با هرآنچه وجود دارد در حال هستیدن است و بدون دیگر هستنده ها نمی تواند به حیات خود ادامه دهد. از این منظر انسان نه در «جهان» بمنزله یک مفهوم انتزاعی که با همه هستنده های دیگر می هستد. جهان بمنزله مفهوم ساخته و پرداخته انسان مثل تور سوراخ سوراخ است هرچه داخل آن بریزیم از آن بیرون خواهد ریخت. انسان با طبیعت زیست کند و با طبیعت هستیدن یعنی همراه با همه چیزهای دیگر زیستن؛ چنین رویکردی نگاهی چالش برانگیز نسبت به تاریخ زیست و زندگی انسان ایجاد می کند و در جهان بودگی نگاهی دیگر را سامان می بخشد. با طبیعت هستیدن انگیزش مراقبت از سایر موجودات و حفاظت از محیط زیست را در انسان به جنبش درخواهد آورد در حالیکه در جهان هستیدن چنین چیزی در انسان به حرکت در نمی آورد و در این ارتباط هرگز به امری ایجابی مبدل نمی شود.
با طبیعت هستیدن تنها موضوعی مربوط به انسان نیست بلکه فراگیرنده همه ی موجودات دیگر هم می باشد. منتها «با طبیعت هستیدن» الزامی برای موجودات دیگر ایجاد نمی کند در حالیکه وظیفه ای در انسان سامان می بخشد. این موضوع نه برخاسته از هستی شناختی که پیوستاری از جهانبینی ماتریالیستی است که به مناسبات انسانی می پردازد که رابطه ای بلاواسطه با طبیعت دارد. انسان بر بنیاد تولید کردن تلفیق پذیری با شرایط زیستی را به موضوعی تاریخ ساز مبدل کرده است. تولید و بازتولید مواد مورد نیاز جدائی انسان از سایر موجودات را آشکار می سازد. زندگی اجتماعی و تولید اجتماعی دو روی سکه ای واحدند در جهت تمایز زیست طبیعی و زندگی انسانی. انسان برای تولید به ابزارسازی روی می آورد ، در این رویکرد نه تنها طبیعت را برای رفع نیازمندی خویش دگرگون می کند که خویشتن خویش را هم در این پروسه متحول می سازد، یعنی روی دیگر تولید ابزار تولید، تولید انسان های نوین است. ولی چنین اموری فقط و فقط در «با هستندگان دیگر هستیدن» خود را آشکار می سازد نه در جهان بودگی و نه هستی تجریدی. تولید انواع متفاوت فولاد تنها چالشی نیست برای دگرگشت در آهن که خود انسان و زندگی اجتماعی را هم به دگرگشت و فراگشت دچار می آورد. آنچه به لحاظ تاریخی بر بنیاد «هستی شناختی» رخ داده اتفاقن قابل تأمل است زیرا همچنانکه در بخش یک اشاره شد هراکلیت برای اولین بار می نویسد: «جهان و هر چه در آن است» و در دوران متأخر جناب هایدگر همین امر را تبیین می کند و سپس لوکاچ پا جا پای آنها می گذارد. او بدون توجه به ریشه های رویکردی که مناسبات اجتماعی را محور تحلیل قرار می دهد آنرا نابجا به موضوع هستی شناسی پیوند زده و در آن بخار می کند. ناپیگیری فویرباخ عدم فهم او از مناسبات بیناانسانی است و بهمین علت در ماتریالیسم فلسفی تجریدی درجا می زند و نمی تواند بگونه ای کنکرت سراغ انسان برود بنابراین نقدی که می گوید: «مادام که فویرباخ ماتریالیست است، اثری از تاریخ نزد او نمی‌توان یافت و آنگاه که تاریخ را در شُمار می‌آورد، دیگر ماتریالیست نیست.» کوتاه، مختصر و کاملن مفید مضمون رویکرد فویرباخ را برملا کرده است چون هرگز نتوانست فعالیت و فاعلیت تاریخی انسان را دریابد. عدم توانائی وی هیچ ربطی به هستی شناختی و اینجور حرف ها ندارد. در اینجا لازم است بگویم نویسنده «نوشتار» از منظر خاصی همچون فویرباخ فهمی بنیادین از فاعلیت و فعالیت تاریخی انسان ندارد بهمین خاطر جز در نقل قول ها، در متن حاضر تا جائی که ترجمه شده است هیچ جا اقدام به بازنمائی پراتیک فاعلی، تاریخی و اجتماعی انسان نمی کند. همین بینش وی را بجائی رهنمون می گردد که مبتنی بر فهمی آبستراکت «مشخص سازی» را واشکافی نماید:

کنکرت بخودی خود کنکرت است
"... همان [مشخص‌سازی‌ای] که اتفاقاً در پژوهش‌های اقتصادی او، به‌لحاظ فلسفی به نقطه‌ی عطف خویش می‌رسد. این گرایش‌ها نخستین بیان شایسته‌ی خود را در «دست‌نوشته‌های اقتصادی ـ فلسفی» می‌یابند، اثری که اصالت راه‌گشایش دست‌کم بر این واقعیت استوار است که در آنجا برای نخستین بار در تاریخ فلسفه، مقولات [علم] اقتصاد در مقام مقولات تولید و بازتولید زندگی انسان پدیدار می‌شوند و از این‌طریق بازنماییِ هستی‌شناسانه‌ی هستیِ اجتماعی با اتکا به شالوده‌ای ماتریالیستی را میسر می‌کنند."
نوشتار در حالیکه از «... پژوهش های اقتصادی» مارکس سخن می گوید بلافاصله به چیزی گریز می زند که دیگر اقتصادی نیست: « به لحاظ فلسفی به نقطه عطف خویش می رسد». نخستین پرسش ـ در پژوهش اقتصادی چگونه می توان به نقطه عطف فلسفی رسید؟ پس تفاوت دیدگاه فلسفی و دیگاه اقتصادی چیست؟ برای فهم این امر لازم است به بنیاد نگاه حاکم بر آن پی ببریم. چنین دیدگاهی چون فهمیدن را از دیدگاه تجریدی می آغازد بنابراین اینگونه به دیدگاه اقتصادی می نگرد، می پندارد اقتصاد همان مشخص ساختن فلسفه می باشد، مثل اینکه همه تئوری ریشه ی فلسفی دارند. چنانکه از مبحث «مشخص سازی» بسوی نقطه عطف فلسفی پرواز می کند. از همین جا سئوال دوم مطرح می گردد: «مشخص سازی» چه معنائی دارد؟ وقتی داریم از یک درخت انار میوه می چینیم آیا ما آنرا مشخص کرده ایم یا خود ِاین درخت انار، درخت مشخصی است؟ درخت را ما تجرید کرده ایم از گیاهان، که ریشه دارد و تنه، شاخه، برگ و میوه، اما درخت گردوئی ای که اکنون در سایه ی آن نشسته ام را من مشخص سازی نکرده ام که وجود و حضور عینی آن در گرمای روز مرا دعوت به استفاده از سایه ی خود می کند. از این منظر هیچکس نمی تواند به دلخواه چیز نامشخصی را مشخص سازد. بنابراین:
نکته اول این مارکس نیست که شیوه تولید سرمایه داری را مشخص ساخته است بلکه او پژوهش و تجزیه تحلیل خود را معطوف به پدیده مشخص اقتصادی اجتماعی در جامعه ی معین انگلیس کرده، این بدان معنا است که خود پدیده مورد نظر وی مشخص می باشد نه اینکه وی به مشخص سازی آن پرداخته است. وقتی کسی حرکت از مشخص را «مشخص سازی» بنامد معلوم است که تحلیل اقتصادی را نقطه عطف فلسفه ارزیابی خواهد کرد. آخرگونه می توان فلسفه را در پژوهش اقتصادی تجسم بخشید یا آنرا مشخص ساخت؟ نکند لوکاچ تشابهی میان باسن و پیشانی پیدا کرده است!
دوم، جهانبینی ماتریالیستی زمانیکه با هستی اجتماعی روبرو می شود بدون آنکه نگاه خود را معطوف به تولید و بازتولید نیازمندی های اجتماعی کند چگونه دست به تحلیل مناسبات بیناانسانی می زند؟ آیا امکان دارد گسستی میان مناسبات بیناانسانی از طبیعت و سایر هستنده ها ایجاد کرد و آنگاه آنرا مورد ارزیابی قرار داد؟
سوم، انسان بدون همه ی هستنده های دیگر چگونه می تواند برای رفع نیازمندی هایش کوشش کند؟ اگر چنین است این واقعیت مناسبات واقعی ما را وادار می سازد که به اجزاء این کلیت واحد توجه مان را معطوف کنیم.
چهارم، آیا تولید و بازتولید نیازها بدون مصرف کردن هستنده های دیگر برای انسان میسر می گردد؟
پنجم، آیا روند تاریخی آشکار نمی سازد که مصرف در جامعه بشری رفته رفته به پیوستاری از زنجیره ای از تولید مبدل می شود؟ مصرف تنها مصرف نیست که سازمانده تولید را هم سازمان می دهد همچنانکه تولید به مصرف سامان می بخشد.
ششم، آیا تولید و بازتولید نیازها رویکرد ابزارسازی را سامان نمی بخشد؟ آیا بدون تولید ابزار تولید، تولید می توانست بدینگونه رشد و نمو داشته باشد؟ مثلن برای تولید تلفن دستی هزاران وسیله و ابزار مورد استفاده قرار می گیرد.
هفتم، سامانه ی ابزارسازی آیا بدون فعالیت فاعلی انسان امکان پذیر بوده است؟ تا دوران اخیر سرچشمه ی ابزارسازی پیوستاری از فاعلیت تاریخی انسان بوده است، زیرا روی مواد مختلف نه تنها کار کرده که برای بهینه سازی استفاده اندیشیده است. مثلن با نگاهی به محیط پیرامون با انواع چکش مواجه خواهیم شد که نشانه فاعلی بر خود دارند.
هشتم، پس چه می شود که لوکاچ نام من درآوردی و نامأنوس «مشخص سازی» بر تحلیل اقتصادی تاریخی مناسبات اجتماعی می گذارد؟
نکته آخر، این پدیده «شیوه تولید سرمایه داری» آیا خودش مشخص است یا تحلیلگر آنرا اینگونه مشخص ساخته است؟ چه ضرورتی دارد لوکاچ پدیده مشخص را به «مشخص سازی» تبدیل می کند، سپس هستی اجتماعی را که با تولید و بازتولید نیازهای انسانی مرتبط می باشد را با چسب ناکارآمد به هستی شناختی آبستراکت خویش می چسباند؟ همچنین چه الزامی در کار است که تحلیل اقتصادی اجتماعی را متشبث از تاریخ فلسفه معرفی می کند؟ این نوع تلقی آنچه به ذهن متبادر می کند نه مشخص سازی که بر عکس آن، کلی نگری و کلی بافی است.
چیزهای پیش پا افتاده بسیاری در این ارتباط به ذهن خطور می کنند مثلن: انسان آب را بوجود نیاورده است ولی آیا حتا برای لحظه ای می توان تصور کرد انسان بدون آب به حیات اش ادامه دهد؟ آب تنها برای نوشیدن نیست بلکه در تولید و بازتولید نیازهای انسان نقش حیاتی دارد. با همین آب که نقش حیاتی در زیست همه موجودات زنده دارد سرمایه به ویرانگری مشغول است همچنانکه استخراج وتولید مس سرچشمه و شهر بابک با آلوده سازی آب منطقه، ضربه مهلکی به محیط زیست زده است و بطبع به دامداری، مراتع و باغات پسته، یعنی به زندگی مردم در این منطقه. چه نیازی وجود دارد که این مشکلات را به هستی شناختی یا تاریخ فلسفه وصل کنیم؟ سخن گفتن از این فاجعه آیا به مشخص سازی مربوط است یا اینکه خودش رخدادی مشخص می شد؟ اگر بخواهیم این موضوع را در ساختار اقتصادی اجتماعی ایران بازنمائی کنیم عملن با نیروهای اجتماعی اقتصادی معینی روبرو می شویم:
١. قدرتمداران اقتصادی در این ارتباط سران سپاه و بخشی از آخوندها هستند که تنها به حاکمیت و منافع خود برای چند صباحی که در رأس امور هستند فکر می کنند نه هیچ چیز دیگر.
٢. موفقیت آنها در درجه اول مرهون رأی دادن به جمهوری اسلامی است.
٣. مردم منافع آنی خویش را به دیگران و آینده ترجیح می دهند و به وضعیت ویرانگری که در حال عمل کردن است نمی اندیشند.
۴. نیروهای سیاسی مخالف حاکمیت ساختار اقتصادی اجتماعی را نمی شناسند و با زیرساخت های صنایع مختلف آشنائی کافی ندارند، در عین حال بجای شناخت مشکلات واقعی زندگی اجتماعی و زیست محیطی در جامعه با موضع گیری سیاسی کوشش دارند همه چیز را حل و فصل نموده تا به قدرت سیاسی برسند.
۵. طرح های اقتصادی رژیم و سرمایه جهانی را نمی شناسند به تبع آن مشکلات اجتماعی اقتصادی هم را نمی شناسند از جمله تصفیه مس در منطقه شهر بابک و خاتون آباد ایجاد مشکلات عدیده کرده است که برای شناخت آنها باید به سایت های جمهوری اسلامی رجوع کرد.
٦. جنبشی که مشکلات اجتماعی را محصول شرایط معینی که ساختار اقتصادی اجتماعی ایجاد کرده ارزیابی نمی کند قادر نیست فعالیت معینی در جهت شناخت نظام اقتصادی و بالطبع سیاسی اجتماعی انجام دهد بنابراین از توان لازم جهت سازمان یابی نیز برخوردار نخواهد شد.
٧. درحالیکه جنبش اجتماعی در خواب خرگوشی زیست می کند نمایندگان نظم موجود مدام در حال به روز کردن خود در همه عرصه ها هستند.
٨. حاکمیت سیاسی کنونی از روز اول با فریبکاری و بند و بست با سازمان های امنیتی سرمایه های انحصاری جایگزین قدرت سیاسی پیشین شده و مانند سلاطین گذشته به دلیل وحشت ِاز کف دادن قدرت با زور اسلحه، سرکوب، زندان، شکنجه و اعدام بیش از ۴٢ سال بر اریکه قدرت نشسته است.
٩. حاکمیت کنونی مثل سراسر تاریخ با دست اندازی و به چنگ آوردن تمامی رانت های زمین از جمله نفت توانسته است قدرت خود را تثبیت و به حیات خود ادامه دهد.
١٠. این قدرت سیاسی از حرکت مردم وحشت دارد و مردم از حاکمیت، هر جریانی که با بند و بست و تکیه بر نیروی توهم کسب قدرت سیاسی می کند لازمه حفظ آن از همان روز نخست بخاطر وحشت از نیروی مردم، سرکوب و ارعاب را دستور کار قرار می دهد.
١١. اما تثبییت قدرت قبل از هر چیز منوط به سوار شدن بر امواج توهم توده در شرایط معین است.
۱٢. جمهوری اسلامی بر موج توهم مذهبی توده ها قدرت گرفت و از همان لحظه اول به سرکوب نیروهای انقلابی پرداخت تا بتواند بر ارکان اقتصادی تسلط یافته و نیروی خود را سازمان دهد. این امور اجتماعی، سیاسی و اقتصادی ی را تنها بر بنیاد جهانبینی ماتریالیستی می توان بررسی نمود نه با فلسفه و هستی شناختی. بربنیاد هستی شناختی لوکاچی همه چیز بگونه ای دیگر سامان می یابد و رو بسوی ناکجاآباد دارد، دقت کنیم به نقل زیرین از وی:

تمایل تجاوز به واقعیت
"از آنجاکه مارکس تولید و بازتولید زندگی انسان را به مسئله‌ی مرکزی و محوری بدل می‌کند، ..."
فرض کنیم «تولید و بازتولید زندگی انسان» یک انتخاب از جانب مارکس باشد، در این صورت آیا او این امر را به مسئله محوری بدل کرده است؟ ـ صرف نظر از اینکه تحلیل افراد به سوبژه گانی تحلیل گر هم مربوط می شود ـ برمبنای چنین درکی لازم است فهمید مناسبات بیناانسانی (همان هستی اجتماعی که مقدم بر ایده است) بر کدام بنیاد قادر به حرکت است. اگر تولید و بازتولید مواد مصرفی را از زندگی حذف کنیم چه پیش خواهد آمد؟ آیا بازهم می توانیم از زندگی یا زیست اجتماعی انسان حرف بزنیم؟ بنابراین حتا اگر این امر انتخاب هم باشد، انتخاب مارکس یا محصول درک و فهمی تازه از مادیت تاریخی زندگی اجتماعی ِانسان است یا انتخابی نابجا. اگر چنین انتخابی منتج از فهمی ماتریالیستی باشد لازم می آید روی پایگانبدی دیدگاه وی تأکیدی مجدد صورت پذیرد که کوشش من در سراسر نوشته حاضر معطوف بهمین نکته است. بنابراین آدمی مثل لوکاچ هم باید روشن سازد که آیا امکان دیگری برای تبیین تولید و بازتولید زندگی وجود دارد یا نه؟ در این صورت دیگر از به محور تبدیل کردن حرف نخواهد زد؟
خزعبلاتی از این دست تنها می تواند تراوشات یک مغز معلول قلمداد شود زیرا گزاره «به مسئله مرکزی و محوری بدل» کردن با تشخیص و فهم یک امر تاریخی، هیچگونه همخوانی نداردد، حتا اگر امری انتخابی باشد. تولید و بازتولید زیست انسان بخودی خود محور زندگی اجتماعی تاریخی انسان است و مارکس هم به درستی این امر را درک کرده و به تحلیل آن همت می گمارد.
هر کسی که از توانمندی ِاندیشیدن به جریان مادی تولید وبازتولید زندگی داشته باشد امکان ندارد مانند لوکاچ برخورد کند. انسان با تولید و بازتولید نیازمندی ها خویشتن خویش را از سایر موجودات جدا کرده و بر همین اساس رویکردی اجتماعی پیدا نموده است. درک و فهم زندگی اجتماعی و تاریخی بشیوه ماتریالیستی انسان را سمت و سوئی می دهد تا برای درک و به تبع آن فهم و شناخت این واقعیت تا تحلیل چنین وضعیتی کوشش کند. بنابراین هر ماتریالیستی جهت فهم تاریخ مناسبات بیناانسانی و رابطه انسان با طبیعت بجای ارجاع به ایده ها ملزم است که با مادیت تولید وبازتولید زندگی درگیر شود و بطبع همچون مارکس با این امور بهمین گونه رفتار خواهد کرد. اما نباید فراموش کنیم: کسانی که این امور را بدرستی تشخیص می دهند بمعنای آن نخواهد بود که آنرا «بدل» به مسئله مرکزی و محوری کرده اند. این نوع تلقی دیدگاه متفاوتی از شناخت را آشکار می سازد. یک فرد ماتریالیست به لحاظ جهانبینی هرگز نمی تواند این موضوع را چنین درک و فهم نماید که امری را به مسئله محوری تبدیل کند. لوکاچ و افراد امثال وی به دلیل اینکه زیر سیطره ایدئولوژی سیر می کنند اینگونه به تأویل امور تاریخی اجتماعی می پردازند. دیدگاه ایدئولوژیک چون قادر به درک جهانبینی نیست و به دنبال دستگاه سازی نظری است تجزیه و تحلیل واقعیت های تاریخی و بیناانسانی که به پراکسیس (تئوری پراتیک) گذار می کند را وارونه جلوه می دهد. لوکاچ بعنوان تئوریسین چون روی سر راه می رود با تئوری مثل ایده هائی آبستراکت رویارو می شود لذا تحلیل مارکس را نه منبعث از شرایط مادی زندگی انسان که بگونه ای دیگر درک می کند. در وارونه جلوه دادن دیدگاه مارکس، به وی اتهام می زند که «تولید و بازتولید زندگی را» به مسئله مرکزی و محوری بدل کرده است. چنین دیدگاهی اساسن تجاوزی آشکار به رویکرد ماتریالیستی از زندگی است زیرا خودش را به آن تحمیل می کند. تازه موضوع این است که به مسئله مرکزی و محوری چه چیزی بدل می کند؟ زیرا اگر ایشان مناسبات اقتصاد بطور کنکرت را مد نظر داشت و سرگرم معمای «هستی شناختی» نشده بود شاید درمی یافت که تولید وبازتولید زندگی پایه ی همه ی مناسبات بیناانسانی و بینا انسان و طبیعت است.
قدر مسلم «تولید و بازتولید نیازمندی های انسان» به این دلیل به بنیان تحلیل دیگران تبدیل نشده است که دریافتی وارونه از دنیا دارند و ایده را به بنیان زندگی تبدیل می کنند، یعنی وارونه به سراغ شناخت پدیده های مادی می روند. فردی با جهانبینی ماتریالیستی وقتی در کنکاشی همه جانبه به زمینه و ریشه تاریخی مناسبات انسان و طبیعت می پردازد بدون شک مانند مارکس تشخیص خواهد داد کوشش تاریخی انسان معطوف به رفع نیازهای حیاتی است بنابراین فعالیت وی مصروف به تولید و بازتولید ملزومات زندگی می گردد، از این روی نمی پندارد که مارکس این مسئله را به محور مبدل ساخته است.

ویرانگری طبیعت نه سوخت وساز
"«بنابراین کار در مقام سازنده‌ی ارزش‌های مصرفی، به‌مثابه کار مفید، شرط وجودی انسان، مستقل از همه‌ی شکل‌بندی‌های اجتماعی است، ضرورت طبیعیِ جاودانه‌ای است برای سوخت‌وساز بین انسان و طبیعت، همانا برای وساطت زندگی انسان»."
اینجا نگاه مارکس نسبت به سوخت و سازی بین انسان و طبیعت نادرست است، زیرا رابطه انسان با طبیعت را نمی توان سوخت و ساز میان آنها ارزیابی نمود. تلقی از سوخت و ساز بین انسان و طبیعت به امری دو جانبه اشاره دارد در حالیکه انسان یک جانبه طبیعت را مورد استفاده قرار می دهد و سوخت و ساز خویش را از طبیعت تأمین می کند. در عرصه کشاورزی، دامداری و صنعتی انسان مواد طبیعی را مورد استفاده قرار می دهد. چنانکه مصرف بی رویه طبیعت امروزه محیط زیست را با بحران حیاتی رویارو کرده است و از این منظر یکی از وظایف بشریت مبارزه علیه ویرانگری طبیعت از جانب سرمایه می باشد.

جهش هستی شناختی و فرضیه
"این رشد بی‌گمان فرآیندی دیالکتیکی است که با جهشی می‌آغازد، همانا با وضعِ [یا استقرارِ Setzung/project] غایت‌شناختیِ کار، که برای آن در طبیعت تمثیلِ همتایی نمی‌تواند وجود داشته باشد. این‌که این فرآیند در واقعیت فرآیندی بسیار کش‌دار و طولانی با شکل‌های گذار بی‌شُمار است، جهش هستی‌شناختی‌بودنش را فسخ نمی‌کند."
جهش هستی شناختی در اینجا چه معنائی و با جهش های دیگر چه تفاوتی دارد؟
گزاره ی فوق را اگر به آزمایشگاه تحلیل هم بسپاریم نتیجه آزمایش ممتنع از آب درخواهد آمد. چرا که « فرآیندی دیالکتیکی و وضع غایت شناختی کار بعلاوه آغازیدن با جهش» چنان آش درهمجوش و ناهمخوان اند که آزمایشگاه تحلیلی هم از ترکیب شان سردرنخواهد آورد. این جملات گنگ و خنگ را به کجای ذهن مان بیاویزیم تا شاید بکار روز درماندگی بخورد؟ مضمون جمله مزبور را اگر به زبانی قابل فهم تفسیر کنیم یعنی: انسان طبیعی به انسان اجتماعی گذار می کند به دلیل آنکه استفاده خاصی از دستان اش را تجربه کرده و بر پاها می ایستد. استفاده از دست ها او را به تولید کننده نیازهایش مبدل می سازد، هیچ موجود زنده دیگری با اینکه مصرف کننده است اینگونه از طبیعت استفاده نمی کند و از آن هم جدا نشده است. نخست اینکه لزومن حرکت دیالکتیکی جهشی نیست، دوم، اینکه چه پیوندی میان جهشی بودن با غایت شناختی کار وجود دارد؟ سوم، دیالکتیک مشمول دگرگشت و فراگشت در پدیده های مشخص است بهمین دلیل در (فرآیند)های معین رخ می نماید ـ فعالیت انسان برای تأمین نیازمندی هایش قدر مسلم در روند پراتیک اجتماعی رخ داده است ـ. این فعالیت همان کارکردن انسان بر روی طبیعت می باشد بنابراین «کار» بدون آنکه به «غایت شناختی» مربوط باشد تا به امروز هزاران بار به دگرگشت و فراگشت دچار شده است. ساختار اقتصادی اجتماعی کنونی وضعیت خاصی را حاکم کرده است که نیازمند شناخت و تحلیل می باشد.
مالکیت خصوصی بر ابزارتولید و سودآوری در تولید، سیطره انسان بر طبیعت را متحول کرده است. نیروس سلطه گر (بخوان سرمایه) جز سود انحصاری خویش به هیچ چیز دیگری فکر نمی کند، سور بیشتر استفاده ی را فوق العاده گسترش داده است این استفاده نابجا به نیروی ویرانگر طبیعت مبدل گشته است. تولید نخست استفاده از طبیعت بخاطر ادامه حیات بوده ولی رفته رفته با فراگشت مناسبات اقتصادی اجتماعی، نحوه استفاده از طبیعت بلاواسطه با سود بیشتر ارتباط پیدا می کند. تولید مواد لازم برای مصرف نمودن همان کار کردن است که موجبات جدایش انسان از سایر موجودات را که زیست طبیعی دارند فرآوری کرده است. کار همچنانکه در متن هم می خوانیم نه تنها طبیعت را تغییر می دهد که خود انسان را هم به دگرگشت و فراگشت دچار می سازد زیرا هر آنچه انسان تولید می کند قبل از آنکه تولید صورت پذیرد در وجود او ساخته می شود، تئوری ای که به عمل در می آید (پراتیک تئوری) همیشه به نیازهای معین اجتماعی پاسخ می دهد. امروز هم طرح اندازی در تولید و هم نیروی کار در خدمت سودآوری سرمایه بخدمت گرفته می شوند و این امر در حقیقت فونکسیونی علیه طبیعت نیز یافته است.
سخن گفتن از دیالکتیک بدون اینکه فونکسیون دیالکتیک در مناسبات معین ِاجتماعی اقتصادی و تاریخی بیناانسانی ای که از آن گفته می شود، حرف زدن برای هیچی نگفتن است. دیالکتیک در امور اجتماعی و اقتصادی و بلطبع سیاسی با آنچه در طبیعت می گذرد تفاوت بنیادی دارد. در طبیعت رخدادها بصورت طبیعی فونکسیون پیدا می کنند و در جامعه بصورت اجتماعی. متابولیسم درختان و نباتات در باغ بگونه ای خاص سامان می گیرد، در جنگل بگونه ای دیگر، در باغ کاشت و برداشت با باغبان بعنوان انسان پیوند ناگسستنی دارد در حالیکه درخت و نبات جنگلی سیر و تحرک طبیعی خودشان را دارند. درختان جنگلی هزاران سال است که بصورت طبیعی تولید و بازتولید می شوند و احتیاجی به هَرَس کردن، کاشتن، شخم زدن و آبیاری ... ندارند؛ در حالیکه درخت پرورشی نیازمند مراقبت باغبان است. درخت پرورشی یک ابژه نیست، چون نیروی انسانی در آن جاری است پس ابیکتیو است، زیرا موضوع فعالیت انسانی بمنزله فاعل (سوبیکتیو) پرورش آن (باغبان) می باشد. پدیده های اجتماعی را نمی توان بعنوان ابژه ی طبیعی نگریست چون در مناسبات اجتماعی همه چیز محصول کنش و واکنش های معین انسانی است. در همین رابطه آنچه غیر قابل انکار می نماید در شرایط امروز چگونه می توانیم در مقابل نظمی که به ویران کردن طبیعت هم مشغول است خود را سازماندهی کنیم زیرا مراقبت از طبیعت بعنوان محیط زیست با زندگی ما بلاواسطه مرتبط است، پس بر هر انسانی که به فردای زندگی انسان فکر می کند ضروری است که در مقابل ویرانگری سیستم ایستادگی نماید.
«غایت شناختی» کار در نوشتار مزبور چه چیز را آشکار می سازد؟ در ادامه ی جمله به وضوح می گوید که کار همتائی در طبیعت ندارد، خب این امر چه ویژگی ِاجتماعی تاریخی را بر مخاطب آشکار می نماید؟ در نهایت از گزاره های کشدار بی مصرف چه نتیجه ای گرفته می شود؟ اینکه کار «در واقعیت فرآیندی کشدار و طولانی با شکل های گذار بی شمار است،» ولی «جهش هستی شناختی بودن اش را فسخ نمی کند،» یعنی چه؟ دیالکتیک روند گذارهای کشدار کار آیا در جامعه رخ می دهد یا در طبیعت؟ اگر چنین روندی اجتماعی است دیالکتیک آن هم اجتماعی خواهد بود پس به سوبیکتیو اجتماعی انسان های هر اجتماع مشخصی مربوط می شود نه به مقوله کار بطور کلی. اینکه این روند در هستی شناختی بگنجد یا نه، چه تغییری در اصل قضیه خواهد داشت؟ اگر به هستی شناختی مربوط بوده و جهشی هستی شناختی داشته باشد آیا بمعنای آن است که جامعه بخودی خود به مدینه فاضله تبدیل خواهد شد و نیروی سلطه گر نیز مثل لوکاچ به نظاره گر وضعیت تبدیل خواهد گشت؟ غایت شناختی کار چه موضوع اجتماعی و اقتصادی ای را آشکار خواهد ساخت؟ کار ضرورت ازلی و ابدی زندگی بشر می باشد وبدون کارکردن ادامه حیات غیر قابل تصور است. اما کارکردن موضوعی اجتماعی است نه فردی، بنابراین هرگونه دگرگشت و فراگشت ِکارکردن (نه در کار) بلکه در ساختار اقتصادی اجتماعی ِکاملن مشخص رخ خواهد داد، بدین لحاظ غایت آن هم به مناسبات اقتصادی اجتماعی مربوط می گردد نه به مفهوم دیالکتیک آبستراکت. موضوع ِکارکردن انسان طبیعت است، با اینکه احاد جامعه با کارشان برای استفاده خویش طبیعت را متحول می سازند ولی بمنزله تابعی از نظام حاکم و ساختار اقتصادی اجتماعی فونکسیون پیدا می کنند بویژه در ساختار امروزین انسان هیچ اراده ای از خویش نمی تواند بروز دهد. معنای این امر آن است که کارکنان نیز برای نیروی سلطه گر به موضوع (مفعول) سود بیشتر تبدیل شده اند، انسان نیز مثل طبیعت در خدمت سرمایه بعنوان مفعول فونکسیون می یابد. فعالیت برای دگرگشت طبیعت (تولید کردن) جهت مصرف کردن تا زمانی که کار مفعولی رخ می نماید فونکسیون نیروی سلطه گر را آشکار می سازد لذا در اینجا برای تطور این گونه مناسبات با دیالکتیک اجتماعی روبرو هستیم نه با دیالکتیک طبیعی و تجریدی! زیرا که دگرگشت و فراگشت این موضوع به فعالیت و کوشش نیروی مفعولی در شرایط اجتماعی الزامی است. فروشنده نیروی کار تا هنگامی که موقعیت مفعولی و تحت سلطه گی ـ یعنی ابژه و شیئ بودگی ـ خویش را می پذیرد همه چیز به همین منوال ادامه می یابد، مبارزه علیه چنین اوضاعی یعنی فراگشت در سوبیکتیویسم نیروی کار جهت فاعلیت و عاملیت تاریخی انسان. غایت شناختی کار و تبدیل آن به هستی شناختی و سخن گفتن از دیالکتیک آن، بیشتر حرافی است تا جِد وجهد مشخصی جهت فراگشت این وضعیت. با این گزافه گوئی ها چگونه می خواهیم تطوری در انسان با سمت و سوئی فاعلی ایجاد کنیم؟ آیا اگر فعالیت مفعولی نیروی کار را در نظام موجود به دام هستی شناختی بیندازیم کمکی به رهائی از قید و بند سرمایه خواهد بود؟ در نگارنده «پیش‌پرسش‌های روش‌شناختی» در ادامه می نویسد:
"بی‌آنکه بخواهیم به واکاوی بیش‌ترِ این مجموعه از پرسش‌ها بپردازیم، می‌توانیم عجالتاً به‌عنوان جمع‌بندی بگوئیم: پیچشِ [Wendung/turning-point] ماتریالیستی در هستی‌شناسیِ هستیِ اجتماعی که از راه کشف اولویتِ هستی‌شناسانه‌ی امر اقتصادی در آن شکل می‌گیرد، هستی‌شناسیِ ماتریالیستیِ طبیعت را پیش‌فرض می‌گیرد."
لوکاچ خیلی دوست دارد موضوع های بی ربط را با تف کاری به هم متصل نماید. رابطه انسان با طبیعت چه ربطی با «پیش فرض» و فرضیه دارد. ماتریالیسم بمنزله جهانبینی وقتی با واقعیت زندگی بشر روبرو گردد بلاواسطه با مصرف درگیر خواهد شد: مصرف در اجتماع انسانی یعنی تولید/ این دیالکتیک تولید و مصرف است، که مدام به همدیگر گذار می کنند/ مصرف همان تولید است و تولید همان مصرف. برای اینکه خود را تولید کنیم مصرف ضروری است و مصرف می کنیم تا خود را تولید کنیم، این امر در همه ی لحظات رخ می نماید از مصرف هوا گرفته تا نور خورشید، همچنین آشامیدن و خوردن، یعنی همه ی جانداران با مصرف خود را تولید می کنند.
اما تولید و مصرف در جامعه بشری از خود ویژگی خاصی برخوردار است، مصرف در نظم کنونی بلاواسطه همان تولید است و مصرف همان تولید، سرمایه و نیروی کار هر دو مصرف کننده هستند.
ولی یک امای خاص در نوع این مصرف نهفته است: سرمایه با مصرف نیروی کار حیات می یابد و نیروی کار در مقابل مصرف شدن نیرو تنها مزدی می گیرد برای زنده ماندن؛ البته همزمان با این مصارف مصرف طبیعت هم صورت عملی می یابد. سرمایه نیروی کار را هم مانند مواد اولیه، مواد خام و مواد کمکی استفاده و مصرف می کند. در این تبادل، سرمایه به کار گذار می کند و کار به سرمایه؛ نیروی کار زمانیکه در کالاهای تولیدی جسمیت پیدا کرد به سرمایه تبدیل می گردد، تجسم نیروی کار در کالا همانا گذار از ارزش مصرف به ارزش مبادله است، یعنی سرمایه با مصرف نیروی کار و سایر مواد به کالاهائی دست می یازد که ارزش مبادله ای بالاتر از آنچه مصرف نموده است بدست می آورد، علت سرمایه دار بودن اش نیز در همین امر نهفته است. اما در پروسه تولید مواد مصرفی ِمورد استفاده ارزش خود را حفظ می کنند پس چه عاملی برای وی سودآوری دارد؟ تنها مصرف نیروی کار منشأ ارزش بالاتری یعنی سود سرمایه است. این بدان معناست که سرمایه دار ارزش نیروی کاری را که مصرف می کند بمنزله دستمزد بطور کامل پرداخت نمی کند بلکه بخشی از آنرا می پردازد که کار لازم گفته می شود و بخش دیگر کار اضافی می باشد که در پروسه تولید بدون مزد تحقق پیدا می کند. اگر بطور تاریخی این امور مورد بررسی قرار نگیرند ارزیابی ما از شرایط مشخص در یک سری مفاهیم انتزاعی بخار خواهد شد.
نخست انسان برای لحظه ای بدون طبیعت نمی تواند زیست کند چه رسد به ادامه حیات، با این حال لوکاچ این روند ضروری را «پیش فرض» تبدیل می کند. چنین ضرورتی نه تنها فرضیه نیست که حتا معطوف شدن به آن یک انتخاب هم نیست بلکه بمنزله الزامی در شناخت موقعیتمندی زندگی تاریخی انسان روی می نماید زیرا ما همراه با همه هستنده های دیگر بعنوان جزئی از طبیعت می هستیم. طبیعت ضرورت وجودی انسان است و ربطی به پیش فرض قرار دادن هستی شناسی ندارد، زیرا انسان با هستنده های متعدد و گوناگون طبیعت می تواند زیست کند. چنین فهمی محصول شناخت شرایط مادی زیست انسان بطور کنکرت است. ولی کسانی که ذهن شان در انتزاعات و مفاهیم زیست می کند امور مادی را هم به مفاهیم و مقولات فرو می کاهند و در یک استکان آب چنان غرق می شوند که زندگی را لابلای تن پوش سیاهی پنهان می نمایند و بجای آشکار ساختن به نهان سازی ایده آلیستی روی می کنند.
دوم، امور اقتصادی که نتیجه تولید نیازهای انسانی و اجتماعی در دوران معینی است چرا باید در تن پوش تاریک هستی شناختی پنهان کرد. همچنانکه اشاره شد لازمه فهم اینگونه مسائل منوط به درک عمیق از رابطه حیات انسان با طبیعت است. مصرف طبیعت شرط هستندگی جملگی جانداران است بعبارت دیگر بدون طبیعت هیچ جانداری نه تنها بوجود نمی آید که ادامه حیات برایش میسر نیست.
انسان هم بعنوان هستنده ی جاندار رویکرد تولید و بازتولید خویش را با تولید و در تولید به سرانجام می رساند، یعنی برای تولید و بازسازی خویش طبیعت را بخدمت می گیرد (مصرف می کند). با مصرف طبیعت انسان خود را تولید و بازتولید می کند. نکته قابل تأکید اینکه انسان همه مواد طبیعی را همان گونه که هستند مصرف نمی نماید بلکه بخش وسیعی را با کارکردن روی آنها به مواد مورد نیاز خویش تبدیل می سازد. مهمترین سازندگی در انسان از روزی که توانمندتر شده، رویکرد ابزارسازی است. روند ابزار سازی رفتار انسان با طبیعت را به فراگشت دچار می سازد، زیرا در بخشی از مواد طبیعی دگرگشتی ایجاد می کند تا از آن جهت کار روی بخش های دیگر استفاده نماید. این رویکرد انسان را از سایر موجودات زنده جدا کرده، انسان بمنزله جزئی از طبیعت، با مصرف طبیعت به حیات اجتماعی روی آورده است اما تولید و بازتولید ابزار کار به هیچوجه اموری فردی نیستند. همین امور اجتماعی بمرور زمان مناسبات دیگری (مناسبات اقتصادی) را بر زندگی اجتماعی مستولی می کنند، مناسبات اقتصادی بر بنیاد مالکیت خصوصی شکل گرفته است زیرا بدون شک اگر مالکیت خصوصی نبود مناسبات اقتصادی بگونه امروزین موجودیت نمی یافت. چگونه می توان اقتصاد را بعنوان امری که محصول نظام طبقاتی و مالکیت خصوصی است محبوس هستی شناختی کرده و نظام طبقاتی موجود را بفراموشی سپرد؟ کوشش و فعالیت ماتریالیستی بمنزله جهانبینی مشمول آن است که مقولات تجریدی بر بنیاد واقعیت های اجتماعی و تاریخی درک و فهم شوند نه اینکه لابلای کلی بافی پنهان شان کنیم. چالش های مفهومی لوکاچ حرکتی بلعکس رویکرد ماتریالیستی به ما قالب می کند زیرا بدلیل آنکه مقولات را جایگزین واقعیت می نماید همه چیز را در پرده ی ابهام فرو می برد. آخر چه معنائی دارد بررسی اقتصادی که پیوستاری از مناسبات اجتماعی و زائیده دوران معینی از تاریخ است را تحت لوای واژه ماتریالیسم در تاریکخانه هستی شناختی پنهان کرد؟ چگونه هستی بعنوان مفهومی انتراعی به مظروف یک واقعیت زنده اجتماعی تاریخی تبدیل خواهد شد؟ «هستی» این مفهوم کاملن آبستراکت چه ربطی به اقتصاد بمثابه امر اجتماعی و به ماتریالیسم بعنوان جهانبینی دارد؟
جناب لوکاچ بخاطر سیطره دیدگاه ایده آلیستی در عرصه اجتماعی و تاریخی با چسبی که تاریخ مصرف اش به پایان رسیده است کوشش عبثی برای چسباندن جهانبینی ماتریالیستی و هستی شناختی می کند ـ البته او در این بخش که ترجمه شده سخنی از جهانبینی بمیان نیاورده است ـ او نیز مانند سایر کسانی که از هستی سخن می گویند در سراسر نوشته بجای آنکه مخاطب را با خود هستی رویارو نماید او را با هستنده یا هستنده ها روبرو می سازد. وی مفهوم هستی اجتماعی نزد مارکس را به هستی به اضافه اجتماعی تجزیه کرده و سپس هستی جدا شده را به شناخت متصل می کند و با این شامورتی بازی ها خودش را پیرو جریان ِماتریالیستی ای که مارکس مروج آن است قلمداد می کند. همانگونه که تأکید شد هستی بعنوان مفهومی کاملن انتزاعی با دیدگاه ماتریالیستی که با زندگی انسان و تاریخ درگیر می شود ناهمخوان و غیرقابل جمع اند.
نوشتار «پیش پرسش های هستی شناختی» در قسمتی از تضاد و تضادمندی و علمیت فلسفه مارکس داد سخن سرمی دهد، اما با همه روده درازی ها بجای پرداختن به بنیاد تضادهای اقتصادی اجتماعی ای که مارکس همه زندگی خود را به واشکافی آنها اختصاص داد به وجوهی غیر بنیادی می پردازد. یعنی نه تنها بی توجه به بنیان تضاد می باشد که بگونه ای آنرا ماستمالی کرده است. مگر می توان برای بازنمائی زندگی مادی اجتماع ِانسانی کوشش نمود، از تضاد حرف زد اما تضاد کار و سرمایه را به فراموشی سپرد؟ لوکاچ حتا زمانیکه از تضاد درونی کالا حرف می زند دوگانگی نیروی کار بعنوان ارزش مصرف برای سرمایه را و ارزش مبادله برای کارگر را نادیده می انگارد. جائی که در باره تضاد کالا نقل قول می کند بجائی آویزان می شود که مبحث تجریدی است.
"این نگرش می‌تواند ـ...ـ محمِلی نیز برای یک فرآیندِ عادیِ سپری‌شونده باشد؛ تضاد دقیقاً از آن رو خود را هم‌چون اصلِ هستی آشکار می‌کند که در تمام شالوده‌ی چنین فرآیندی نیز، در واقعیت یافت‌شدنی است".
اینجا به پاراگرافی از مارکس در باره تضاد آویزان می شود تا نتیجه بگیرد تضاد چون در فرایند حرکت همه ی واقعیت های مادی وجود دارد پس «...هم چون اصل هستی آشکار می شود...». آقای لوکاچ چرا از واقعیت های مادی بلافاصله نتایج ویژه خود را استنتاج نمی کند؟ اگر انسان بخاطر اندیشه ورزی موفق به ایجاد مفهوم «هستی» نشده بود آنگاه معلوم نبود لوکاچ اینها را به کدام داری می آویخت؟ مگر غیر از این است که او خود را مارکسیست تلقی می کند اما متون مختلف مارکس را با یک هدف معین مطالعه کرده تا بر مبنای وضعیت تئوریکی که ایجاد می شود استنتاج هستی شناختی از آنها را به مخاطب انتقال دهد. ایشان در سراسر بخش های ترجمه شده هر جا که می خواهد از هستی بگوید بلافاصله از خود هستی دست برداشته و به سراغ هستنده ها می رود، یعنی کوشش نمی کند از آنچه داد سخن می دهد یعنی خود «هستی» موجودیت آنرا آشکار سازد و به اشکال مختلف از این کار سربازمی زند. بالاخره زمانی هم که به نقطه عظیمت مارکس اشاره می کند ببینیم چه می گوید:

کاپیتالیسم و هستی اجتماعی
"درحالی که اقتصادِ مارکسی همواره از کلیت هستیِ اجتماعی عزیمت می‌کند و هماره از نو به آن منتهی می‌شود."
در بخش یک بر اساس نقل قول های متعدد آشکار ساختم که روش مارکس برای شناخت به دلیل آنکه با اوضاع اقتصادی اجتماعی رویارو است کلیت واحد مشخص است. این کلیت واحد در تجزیه تحلیل وی جغرافیای اقتصادی اجتماعی انگستان است. «هستی اجتماعی» را مارکس در تقابل با دیدگاه هگلی که مناسبات را بر بنیاد ایده ارزیابی می کند، قرار داد. یعنی اگر در دیدگاه فلسفی بحث بر سر رابطه ی ایده و ماده و تقدم و تأخر یکی بر دیگری صورت می پذیرد در تاریخ و مناسبات اجتماعی نیز ایده های اجتماعی و هستی اجتماعی در مقابل هم قرار می گیرند. هستی اجتماعی بطور کنکرت امور اجتماعی ای و تاریخی ای را بازتاب می دهد که ایده ها بازتاب آنها هستند ولی هستی اجتماعی نزد مارکس نه تنها نسبت به وضعیت اقتصادی اجتماعی انگلستان، بلکه نسبت به اوضاع اقتصادی دوران های متفاوت تاریخی نیز (کمونی، برده داری، فئودالی، سرمایه داری، شیوه تولید آسیائی) کلیتی تجریدی است و در عین حال بی تاریخ است زیرا به هرگونه اجتماع در سراسر تاریخ دلالت دارد. بنابراین اگر در نخستین نوشته ها مارکس در مقابل هگل بنیاد حقوقی را بر مبنایی ایده های اجتماعی ارزیابی می کند، از هستی اجتماعی می نویسد اما بعدن همواره موضوع پژوهش برایش معنای کاملن کنکرت پیدا کرده که در مباحث پیشین به بازنمائی این امر پرداخته شد.
اگر لازم است بنیان ایده های اجتماعی را بر مبنای هستی اجتماعی مورد شناسائی قرار دهیم ولی هستی اجتماعی خودش کاملن کنکرت نیست بلکه در همه فرماسیون ها وجود دارد ـ حضور تاریخی انسان در هر دوره ای و در هر جامعه پراتیک و تئوری های های تازه ای را می تواند بوجود آورد ـ اما در هر یک بشیوه خاصی فونکسیون پیدا می کند. از این منظر کلیتی است که در تاریخ به اشکال و با مضامین خاص سامان می یابد. آنچه در این ارتباط شایان ذکر است اینکه «هستی اجتماعی» و پدیده کنکرتی مانند اوضاع اقتصادی اجتماعی که در "روش اقتصاد سیاسی" در بخش یک بازنمائی شد یکسان نیستند. به دلیل آنکه درک تفاوت شان در رویکردهای شناختی ایفای نقش بنیادی دارد لازم می آید به آن پرداخته شود. لوکاچ به علت کلی نگری به چنین تفاوت هائی التفاتی نشان نمی دهد. هستی اجتماعی به تاریخ هستندگی انسان و چگونگی زیست وی در هر وضعیتی اشاره دارد، از این منظر اوضاع عام زیست انسانی را به بیان در می آورد در حالیکه هستندگی انسان در دوران مرام مشترک اولیه، فئودالی، شیوه تولید آسیائی، تیولداری، سرمایه داری و سرمایه داری دولتی گونه گون است. زمانیکه تجزیه و تحلیل شیوه تولید سرمایه داری را در نظر داریم همیشه با پدیده ای معین روبرو هستیم منتها در همین رابطه سخن گفتن از سرمایه داری به یک فرماسیون تاریخی اشاره دارد، امروز این شیوه تولید بر همه ی کشورها مسلط است اما به معنای آن نخواهد بود که این شیوه ی تولید در تمامی کشورها فونکسیونی همسان دارد. ساختار اقتصادی اجتماعی حاکم علیرغم اینکه وجوه مشترک و عامی را در همه جا آشکار می سازد ولی تفاوت های غیر قابل انکار در آنها مشهود و ملموس است. این تفاوت و گوناگونی حتا در بازه های زمانی مختلف در یک کشور مشخص هم وجود دارد، یعنی فونکسیون شیوه تولید سرمایه داری در کشور انگلستان در قرن هیجده و نوزده و امروز یکسان نیست. آنچه بعنوان موضوع کنکرت در این رابطه مطرح می باشد فونکسیون این شیوه تولید در هر کشور معین در اکنونیت آن است. مثلن دو کشور پرجمعیت چین و هند را در نظر بگیریم، علیرغم اینکه در هر دوی آنها شیوه تولید سرمایه داری حاکم می باشد اما تفاوت های زیادی در ساختار اقتصادی اجتماعی شان وجود دارد، ایران و ترکیه علیرغم وجوه اشتراک در برخی امور بهیچوجه یکسان و همانند نیستند. چنانکه کشورهای خلیج فارس نیز نقاط مشترک دارند ولی تفاوت های شان غیرقابل انکار است. بنابراین هستی اجتماعی با اینکه به وجوه مشترک تاریخی جوامع انسانی مربوط است ولی برعکس نظر لوکاچ به هیچوجه موضوعی کنکرت نیست بلکه تا آنجا که به امور مادی ِاجتماعی اشاره دارد مادیت تاریخی را از ذهنگرائی تجریدی هگل جدا می سازد، ولی خودش در ارتباط با امور کنکرت جوامع مختلف نه تنها کنکرت نیست که به امری انتزاعی تبدیل می شود. بی مسما نیست مقایسه اش کنیم با واژه انسان که موجودی معین را از سایر جانداران جدا می کند، با اینکه به هستنده ای معین اشاره دارد اما فرا گیرنده موجودی اجتماعی با تاریخی ویژه است که علیرغم وجوه اشتراک بسیار متفاوت هستند. بنابراین تلقی لوکاچی از «هستی اجتماعی» که بارها آنرا کنکرت ارزیابی و معرفی می کند ناشی از سیطره دریافت کلی نگرانه و مفهومی است، چرا که ایشان مانند اکثریت قریب به اتفاق مارکسیست های ایدئولوژیک تمایز مفهوم و واقعیت را درک و فهم نمی کند. او هستی اجتماعی را بعنوان کلیت واحد معرفی می کند در حالیکه هستی اجتماعی در دوران های مختلف کاملن متفاوت است. همچنانکه هستی اجتماعی در اکنونیت چین و روسیه همسان و همگون نیست، چه رسد به مرام مشترک اولیه و شیوه تولید سرمایه داری. جهت فهم این موضوع به جمله زیر از نوشتار توجه کنیم:

ماهیت و نمود
" اما در بخش‌های بعدی باید نشان دهیم که رابطه‌ی پدیدار و ذات در هستیِ اجتماعی، به‌واسطه و به تأسی از پیوستگیِ گسست‌ناپذیرِ هستیِ اجتماعی به پراکسیس، نمایان‌گرِ جلوه‌ها و تعین‌هایی تازه است."
اینجا نخست از ذات و پدیدار (ماهیت و نمود) سخن می گوید و سپس به نمایان شدن جلوه ها و تعین های تازه اشاره می کند. جلوه بعنوان یک واژه چیزی جز نمود را بر مخاطب آشکار نمی سازد در واقع همان پدیدار مطرح در سطر اول در مقابل ذات قرار داده است. دوم، هستی اجتماعی به تأسی از پراکسیس جلوه ها و تعین هائی تازه را نمایان می کند. فعلن چنین رویکردی پرسش های بنیادی برمی انگیزد:
پراکسیس (تئوری پراتیک) آیا تنها جلوه ها و تعین های تازه به هستی اجتماعی می بخشد یا دگرگشت ها و فراگشت ها را فرآوری می کند؟*٣
چون سخن نوشتار بر سر هستی اجتماعی است که پراکسیس روی اش تأثیر می گذارد، پرسش این است که آیا هستی اجتماعی در تاریخ جوامع مختلف تنها جلوه ها و تعین های تازه را نمایان گر است؟
زندگی در دوران برده داری با زندگی گله ای چه تفاوتی دارد، آیا جامعه در این دو وضعیت صرفن دچار تحول کمی، کیفی یا ماهوی شده است؟ در زندگی گله ای و کمونی همه اعضا برای نیازهای جمعی کوشش می کنند و هیچکس برتری نسبت به دیگری ندارد، این اجتماع با اتکا به نیروی خود و کامل کردن وسائل و ابزار تولید به تحول (تغییرات کمی و کیفی) درونی می رسد، این امر منجر به مازاد تولید در کمون ها می شود. به مرور عده ای چشم به مازاد تولید درون کمون و کمون های دیگر می دوزند، این موضوع رفته رفته به تملک مازاد تولید از جانب عده ای منجر شده و فراگشتی (تغییری ماهوی) در مناسبات اجتماعی را سامان می دهد و سازماندهی ِتولید و مناسبات اجتماعی را کاملن عوض می کند زیرا تملک مازاد تولید ثروت اجتماعی را به گونه تازه ای تقسیم کرده طبقه ای از طریق دستیابی به ثروتی که دستاورد دیگران بوده بر مناسبات اجتماعی حاکمیت می یابد. مثلن زمانیکه نظم برده داری جای کمون های اولیه را می گیرد تنها جلوه ها و تعین هائی تازه نمایان نمی شود که فراگشتی در مناسبات بینا انسانی ایجاد می کند این صرفن تحولی کیفی و کمی در تقسیم ثروت نیست که تقسیم کار تازه را سازمان می دهد. بر همین سیاق اگر اوضاع تاریخی ِپسین هستی اجتماعی که به زندگی اکنون ما مربوط می شود را در نظر بگیریم گذار از نظام فئودالی و شیوه تولید آسیائی به شیوه تولید سرمایه داری را چگونه تطوری ارزیابی می کنیم؟ بعبارت دیگر آیا این گذار چنان که «نوشتار» بیان می دارد: نمایان گر جلوه ها و تعین های تازه ای در هستی اجتماعی انسان است؟ اینجا هم یک بازنمائی مختصر جهت درک تفاوت های این نظام ها الزامی است:
در نظام سرمایه داری ثروت اجتماعی جلوه گر توده ی عظیمی از کالا است. در واقع کافی است نگاهی به محیط پیرامون بیندازیم جز کالا هیچی نخواهیم دید حتا خودمان هم به کالا تبدیل شده ایم. آیا در نظام های پیشین هم ما با توده عظیمی از کالا ها رویارو بودیم؟ ثروت اجتماعی یک فئودال، رعایا یا گله داران هم آیا متشکل از کالاهای متفاوت بود، آیا در آن دوران هم نیروی کار کالا بود؟ بسادگی درمی یابیم که اینطور نبود زیرا رعیت روی زمین کار می کند تا به محصول کشاورزی معینی می رسد اما چون بعضی از وسائل کار مایملک فئودال است سهمی از محصول به فئودال ـ که زحمتی در تولید محصولات نکشیده ـ تعلق پیدا می کند، بقیه هم متعلق به رعایا است. در این دوران دهقان کالا تولید نمی کند بلکه تولید کننده محصولات مورد نیاز خود و خانواده است تنها بخشی از این محصولات (مازاد بر مصرف) را با مواد دیگری که مورد نیازشان می باشد مبادله می کنند. نیروی کار دهقان در این دوران در محصولات تولید شده متجسم می گردد اما فروشنده نیروی کارش نیست. فئودال هم در چنین اوضاعی خریدار نیروی کار دهقان نیست شیوه استثمار در همان سهم بری آنها از محصول نمایان می گردد. در آن دوران تمرکز جمعیت در روستاها است و کشاورزی ـ که بشیوه خاصی سامان گرفته است ـ نقش تعیین کننده در رفع نیازها دارد. در شهرها همین دوره مناسبات تولیدی اغلب استاد شاگردی بوده است. تنها در محیط های تولیدی در دوره های مختلف کارگر مبادرت به فروش نیروی کار می کرد، مثلن در عهد سلطان عباس صفوی ریسندگی و بافندگی، فرشبافی، کاشی و برخی صنایع فلزی و... در بعضی شهرها رواج پیدا می کند. حتا در این دوره هم فروشنده نیروی کار چنان کارگر زیست نمی کند بلکه بیشتر همچون تیول در تولید صنعتی بخدمت گرفته می شود.
اینها و موارد متعدد دیگر جملگی بطور کلی هستی اجتماعی در دوره های متفاوت اند آیا هر یک از این دوران ها صرفن جلوه ها و تعیناتی تازه را نمایان می کنند یا اینکه فراگشتی در ساختار اجتماعی اقصادی را آشکار می نمایند؟ هستی انسان در این ساختارهای مختلف چنان متفاوت است که هر یک بر بنیادی نوین سازمان دهی شده اند. به این ترتیب نوشتار با اینگونه کلی بافی ها در باره «هستی اجتماعی» چه چیزی را خیال دارد تئوریزه کند؟ آیا این نوع سخن گفتن بجای کوشش در بازنمائی موضوع هستی اجتماعی، چز این است که اساسن به اغتشاش دامن می زند؟ حتا اگر به نیازهای انسان در دوران های مختلف توجه کنیم دگرگشت و فراگشت ها در هستی اجتماعی انسان بر ما آشکار خواهد شد. انسان برای برآورده کردن نیازهایش تولید می کند، ولی تولید کردن بدون ابزار میسر نیست پس تولید ابزار تولید در دستور کار قرار می گیرد. هر چقدر انسان ابزار تولید را متحول می کند خودش هم با آن تطور می یابد، اما تطور انسان و ابزار تولید در حقیقت دگرگونی نیازهای اجتماعی را سامان می بخشد. خانه ای که امروز به نیازی ابتدائی مبدل گشته را با غارنشینی قابل مقایسه نیست، همچنین با بی خانمانی ِمیلیون ها انسان در شرایط کنونی. آیا بی خانمان ها نیازمند خانه نیستند؟ ولی شرایط اقتصادی اجتماعی در نظام حاکم، با آنان چنین رفتار می کند که حتا از سرپناه هم بی نصیب اند. تقسیم ثروت به شکل امروزین آیا نیاز اجتماعی است یا منافع اقتصادی متفاوت آنرا ایجاد کرده است؟

مفهوم/ واقعیت/ هستی
از آنجا که بنیاد نقد پیش رو به «نوشتار» معطوف به آن است که ایشان به درهم آمیزی مفاهیم و واقعیت های مادی همت گمارده است، حال به جمله زیر توجه کنیم:
"نقدِ دستگاه، چنان‌که مورد نظر ماست و طرح و گسترش آگاهانه‌اش را نزد مارکس می‌یابیم، برعکس از خودِ پیوستارهای موضوعِ پژوهش، از کلیتِ [Totalität/totality] هستی عزیمت می‌کند و می‌کوشد این کلیت را تا سرحدِ امکان در تمامی مناسبات پیچیده‌ و گونه‌گونِ آن از نزدیک دریابد."
زمانی هستی اجتماعی در نقد هگل موضوع مهمی بود ـ مارکس هم در نقد فلسفه حق به آن پرداخت ـ اما پس از آنکه آشکار ساخت لازم است پایگانبندی ساختاراقتصادی را بر مبنای مادیت اجتماعی (هستی اجتماعی) بررسید بطور کنکرت سراغ نظم اقتصادی اجتماعی رفت. نقد ایده آلیسم به لحاظ فلسفی دیدگاه وی را به جهانبینی ماتریالستی ارتقا داده و به اندیشه ای دورانساز می رساند. لذا با نگاهی گذرا هم درمی یابیم با چنین آغازی سمت و سوی رویکرد اقتصادی اجتماعی وی محتوائی کنکرت نسبت به پدیدارهای اجتماعی پیدا می کند. اگر در ابتدا هستی اجتماعی را در مقابل ایده اجتماعی قرار می دهد اما در آنجا اطراق نمی کند و بسوی شناخت بنیادی مناسبات اجتماعی فعالیت تازه ای را پیش روی قرار می دهد. دست نوشته های فلسفی اقتصادی، گروندریسه و کاپیتال جملگی محصول این رویکرد هستند. دوران متأخر هم بسیاری از آکادمیسین ها در سطح بین المللی بشیوه های متفاوت نقش ایده در تحلیل تحولات اجتماعی اقتصادی و تاریخی را به بنیاد مبدل ساخته اند پس چرا لوکاچ و امثالهم بجای اینگونه روده درازی ها به نقد همپالگی های خویش نپرداختند؟ به نظر می رسد چنین نقدهائی برای جامعه جهانی و فارس زبان مهمتر و کارآترند. مترجم های زبان فارسی اگر به ترجمه چنین نقدهائی همت گمارند به جنبش اجتماعی خدمت بیشتری خواهند نمود. اما آنچه مشاهده می شود نوشتار (در عرصه ترجمه و نویسندگان) در زبان فارسی بر بنیاد کلی نگری است و این رویکرد به تحول تفکرات اجتماعی یاری نخواهد رساند.
نگاه فلسفی لوکاچ، دروازه رویکرد جهانبینانه را بر او چنان بسته که سر ِپیری در آناتی از جوانی مارکس ایستاده و امکان پیشروی نیافته است، حتا در آخرین اثر خود در کلیت هستی بعنوان مفهوم دست و پا می زند تا نکند «خدای ناکرده ) در جهانبینی غرق شود. چرا این آدم نمی فهمد که کلیت هستی امری انتزاعی است، منظورش اگر کُل هستنده ها هم باشد بازهم کنکرت نیست. بدرستی معلوم نیست چه درکی از کلیت هستی دارد، ولی آنچه من از این واژه نامأنوس می فهمم همان مفهوم «هستی» می باشد. در این صورت کلیت هستی چه ارتباطی با پیوستار ِموضوع پژوهش دارد (مثلن نظام سرمایه داری)؟ هر پیوستار معین بمثابه موضوع مورد پژوهش دیگر نه هستی است و نه کلیتی نامعین. کنکرت بودن هر پیوستاری نشانه های مادیت را بر خود دارد یعنی ترکیبی است از اجزاء متعدد و گوناگون، بنابراین پیوندی با کلیت هستی ندارد، زیرا هستی یک مفهوم کاملن تجریدی می باشد. ستاره شناس، شیمی دان و فیزیکدان هیچیک با هستی بطور کلی مواجه نیستند بلکه هر یک در عرصه معینی جهت شناخت فعالیت دارند.
بویژه نوشتار بر آن است "این کلیت را تا سرحد امکان از نزدیک دریابد"/ جل الخالق! آخر یک کلیت نا معین را این آقا چگونه می خواهد از نزدیک دریابد؟ زمانیکه نقطه عزیمت شناخت دور شدن از آن باشد و پناه جستن و سنگر گرفتن پس ِپشت مقولات، چگونه کلیت مشخص کنکرت دریافته می شود؟ بخاطر پیوند نابجا برقرار کردن میان مناسبات گونه گون واقعی بین با کلیت هستی، از مادیت شان فاصله ای می گیرد از مفهوم تا واقعیت. هر واقعیت مادی مناسبتی با مفاهیم و مقولات معینی دارد که برخاسته از تاریخ آن واقعیت هستند. همچنانکه مفهوم سرمایه، کار و قیمت در اقتصاد به لحاظ تاریخی از مناسبات واقعی ِاقتصادی اجتماعی فرآوری شده اند، ولی کاپیتالیسم بعنوان ساختار امروزین نتیجه فراگشت ساختارهای پیشین به لحاظ اجتماعی و اقتصادی است نه محصول تطور مقولاتی که بازتاب واقعیت های آن دوران بوده اند. نوشتار موضوع را وارونه جلوه می دهد چونکه ابتدا هستی بعنوان یک مفهوم را به همه هستنده ها تسری داده و سپس کوشش دارد پیوستارهای مورد پژوهش را در تمامی مناسبات از نزدیک دریابد. در این رویکرد نخست واقعیت مادی مشخص را به کلی ترین مفهوم «هستی» مبدل می سازد آنگاه می خواهد از مفهومی که او را از پیوستار مادی گُسَلانده است، تازه کوشش می کند از نزدیک این پیوستار مادی مورد پژوهش را دریابد. یعنی نخست «کلیت واحد» را که همان واقعیت عینی و مبدأ پژوهش می باشد را به «کلیت هستی» تبدیل می کند و سپس می خواهد آنرا از نزدیک دریابد. چنانکه در ادامه می نویسد:
" اما منظور از کلیت در اینجا، کلیتی صوری ـ اندیشگانی نیست، بلکه بازتولیدِ اندیشگانیِ امرِ واقعاً هستنده است؛ مقولاتِ [این کلیت]، سنگِ بناهای ساختمانی با معماریِ سلسله‌مراتبی و دستگاه‌مند نیستند، بلکه در حقیقت «شکل‌های هستندگی [Daseinsformen/forms of being]، تعّین‌های وجودی» یا عناصر برسازیِ مجموعه‌های پیچیده‌ی متحرک، واقعی و نسبتاً فراگیرند که روابط متقابل‌ِ پویای‌شان، مجموعه‌های پیچیده‌ی دائماً فراگیرتری را، در گستره و ژرفا، پدید می‌آورند."
سرچشمه جدایش کلیت صوری از کلیت مورد لوکاچ کدام المنت است؟ کلیت وی صوری ـ اندیشگانی نیست بلکه بازتولید اندیشگانی امر واقعن هستنده است، اینجا ابتدا یک تجرید «کلیت» صورت گرفته، آنگاه سعی می شود بشیوه خاصی به این «کلیت» تجریدی لباس واقعی بپوشاند. کلیت مورد نظر کسی که به جهانبینی ماتریالیستی مسلح است همچون مارکس از لحظه نخست اجتماع معین انگلیس می باشد و سپس نیز بازتولید اندیشه ورزانه آنرا پی می گیرد. اما نقطه شروع لوکاچ چون ایده و مقوله کلیت است سپس کوشش می کند این کلیت را از حالت «صوری و اندیشه گانی» درآورد تا از آن «بازتولید امر واقعن هستنده...» بسازد. ابتدا آنچه خودش کنکرت می باشد را به یک امر انتزاعی تبدیل می کند آنگاه با واژه ها و گزاره های متفاوت سعی در کنکرت کردن این مقوله ی انتزاعی دارد. مشکل چنین دیگاهی در همان آغاز نگاهیدن به پدیده خود را نمایان می سازد، چرا که مقوله «کلیت» را بجای «کلیت واحد» ِمورد پژوهش نشانده است. همین امر باعث می شود که با توسل به گزاره های گوناگون آنرا کنکرت بنمایاند تا نقطه آغاز انحرافی را لاپوشانی کند. مثلن تلاش برای جدایش ِکلیت صوری از کلیت امر واقع، ناشی از شروع نگاه نابجا است. اگر «کلیت واحد»ی بشیوه ماتریالیستی مورد مداقه ی پژوهش لوکاچ قرار گرفته بود دیگر ضرورتی نداشت بخواهد واقعیت کنکرت مورد پژوهش خود را از «کلیت صوری و اندیشگانی» دیگران جدا سازد زیرا کلیت مورد نظر بعنوان واقعیتی واحد بخودی خود مرکب از اجزاء متعدد و گوناگون است. اما چون مشغله ی ذهنی او بعنوان نقطه آغاز، یک کلیت انتزاعی است نه تنها خودش که مخاطب را هم با کلاف سردرگمی رویارو می کند.
علت بنیادی سردرگمی از همان لحظه ای شروع می شود که وی مرز میان مفهوم و واقعیت را مخدوش می سازد چنانکه تحولات اقتصادی اجتماعی را به اشکال مختلف در تطور مقولات ارزیابی می نماید، بجای آنکه تحول مقولات را بمنزله بازتاب دگرگونی مناسبات واقعی ِاجتماعی ارزیابی کند از همین جا قضیه وارونه جلوه داده شده است. در موارد متعددی اشاره شد که وی مناسبات اجتماعی و اقتصادی را ترکیبی از مقولات «مقولات این کلیت» ارزیابی می نماید، عاقبت چنین نگاهی راه بردن به دنیائی هپروتی است و انتظاری بیش از این هم از آن نمی توان داشت.
مثلن پول بمنزله یک واقعیت در تاریخ مناسبات بیناانسانی فونکسیون های گوناگونی پیدا کرده در حالیکه در واژه پول تغییری بوجود نیامده است. پول نزد انسان امروز هم امری ذهنی و هم یک واقعیت است. روزگاری هیچیک از این حالات وجود نداشته اند چون مبادلات بیناانسانی هنوز نیازمند وسیله ای بنام پول نبوده است. اما گسترش مناسبات مبادله در جامعه چیزی بعنوان وسیله ی گردش را (پول) شکل می دهد. با همه اینها حاکمیت ساختار اقتصادی امروز چنان وضعیتی ایجاد کرده است که پول نه تنها نزد همه ی انسان ها وجود دارد که ذهنیت جملگی را هم فراگرفته است، بگونه ای که همه برای دستیابی به پول بیشتر مدام در حال نقشه کشیدن هستند. در حال حاضر شاهدیم که برخی محتاج پول جهت رفع نیازهای معیشتی خویش هستند محدودی پول را بعنوان سرمایه برای استثمار دیگر انسان ها بکار می گیرند، تعدادی نان شب ندارند عده ای میلیاردها دلار از ثروت اجتماعی را به مایملک شخصی خویش تبدیل کرده اند. پول که روزگاری جهت سامان بخشیدن و سهولت در مبادله در زندگی اجتماعی ایجاد شد به مرور بعنوان تقسیم ثروت و تفاوت فقیر و غنی نمایان می شود. پس در شرایط کنونی دیگر با مقوله ای تحت عنوان پول بطور کلی روبرو نیستیم بلکه برای بازنمائی و رمزگشائی از پول بعنوان یک واقعیت اقتصادی اجتماعی ضرورت دارد به نقش آن در اکنونیت زندگی بپردازیم نه بعنوان مقوله خود را با آن رویارو ببینیم. چنین رویکردی در لوکاچ همچنانکه اشاره شد محصول بسندگی به فلسفه و عدم فهم جهانبینی ماتریالیستی است.
همچنین در ارتباط با صنعت و تکنولوژی در تحلیل های متفاوت دیدگاهی تحت عنوان «انقلاب صنعتی» ارائه می گردد که تحولات اقتصادی اجتماعی را ناشی از رشد تکنولوژی و صنعت ارزیابی می کند. بدون شک رشد تکنولوژی در تطور اجتماعی تأثیر داشته است ولی بخودی خود این رشد منوط به تحولات اجتماعی و نیازهای دوران معینی می باشد.
اختراع ماشین بخار توسط جیمز وات اوضاعی را ایجاد می کند که تحت عنوان انقلاب صنعتی معرفی می گردد. استفاده از بخار جهت حرکت موتور سابقه ای دوهزارساله دارد، اما نوع استفاده ی نوین از بخار در دوران متأخر به سال ١٦٩٠ برمی گردد. از این تاریخ تا اختراع ماشین بخار توسط جمیز وات تنها هشتاد سال به درازا می کشد یعنی در بازه زمانی کوتاهی نوع استفاده از بخار منجر به انقلابی در صنعت می گردد. بر این اساس ضرورت دارد نیازمندی ِتاریخی و اجتماعی و به تبع آن اقتصادی ای که پایگانبندی فراگشت صنعتی هستند را بشناسیم زیرا دگرگشت صنعت آسمانی نیست و بخودی خود صورت نمی گیرد بلکه فاعلیت آن با انسان است، از این رو محصول نیازمندی های تاریخی اجتماعی معینی است که برای آن فعالیت صورت می گیرد و در عین حال نتیجه فعالیت های پیشین انسان هم می باشد. همچنانکه اگر در همین دوره سلیندر و پیستون وجود نداشت اندیشه پراتیک ساختن ماشین بخار نیز نمی توانست سامان یابد. بیائید به این پدیده واقعی بنگریم:
بسیاری متون در باره کمک های همسر جیمز وات جهت تحقق موفقیت وی در اختراع دوران سازش اشاره می کنند، و بالاخره متیو بولتون کارخانه دار ثروتمند به داد جمیز وات رسیده و امکان ساختن ماشین بخاری که وی طراحی کرده بود را فراهم می آورد تا آنرا جهت تولید در کارخانه مورد استفاده قرار دهد. تازه بعد از آنکه بعنوان ابزار تولید نوین وارد بازار شد مورد بهره برداری بسیاری از کارخانه ها قرار گرفت. این ابزار تولید نه تنها بلاواسطه فراگشتی در بارآوری نیروی کار ایجاد نمود بلکه موجد فراگشت بعدی ِگسترش تولید در همه عرصه ها شد.
اگر اوضاع اقتصادی اجتماعی نیازمند فراگشتی در تولید و ابزارتولید نبود آیا متیو بولتون حاضر به سرمایه گذاری برای ساختن ماشین بخار می شد؟ تولید به منزله امری اجتماعی و اقتصادی نیازمند دگرگشت و فراگشت است این موضوع تنها با تولید ابزار جدید متحقق می گردد از این رو پایگانبندی فعالیت انسان هائی جهت تکامل ابزار تولید را نیار به ماشین بخار سامان بخشیده و ایجاد کرده است. چنانکه اسناد ارائه شده ی متفاوت نشان می دهند اولین ماشین بخار را فیزیکدان متفکر فرانسوی دنی پوپن به سال ١٦٩٠ ساخت. هشت سال بعد توماس ساوری انگلیسی به سال ١٦٩٨ دستگاه بخار تازه ای ساخت. از این رو نیاز تولیدی در فرماسیون در حال شکل گیری جهت بهینه سازی ماشین بخار از سوی متفکرین مختلف پیگیرانه دنبال شد تا اینکه وات ماشین کامل تری ساخت و سپس دیگران هر دَم به تکمیل آن پرداختند.
خوب است حالا اشاره ای به اوضاع اندیشه پیش از اختراع ماشین بخار داشته باشیم. از ١٦٠٠ فراگشتی در دیدگاه کلی نگری که قرون متمادی حاکم بر اندیشه اروپائی بود در حال تکوین است: بیکن، لاک و هابز نمایندگان نحله جدیدی از اندیشه ورزی اند. بیکن بعنوان نماینده ی نظم نوین از جزئی نگری و شناخت اجزا برای تولید سخن می گوید. بیکن بگونه ای درخشان از شناختی حرف می زند که کاربردی است و امکان تولید را فرآوری می کند. وی می نویسد برای تولید هر چیزی الزامی است تمام اجزا آنرا به دقت بشناسیم و بر چگونگی پیوند و ترکیب این اجزا وقوف کامل داشته باشیم. او تولید اندیشه را نیز بر همین سیاق در جزئی نگری ارزیابی می کند. چنین دیدگاهی به لحاظ تئوریک در حقیقت بنیاد طراحی، اختراع و ساختن ماشین هم است. اینگونه نگریستن به تاریخ دیدگاه نوینی را سامان می بخشد. نظم حاکم مرهون چنین دیدگاه هائی است، با این حال برای حفظ منافع تاریخی خود آموزه هائی علیه آنرا در جامعه اشاعه می دهد، یعنی با اینکه خودش بمنزله تابعی از این دیگاه عمل می کند ولی کلی بافی را اشاعه می دهد. از این جهت است که به ترویج مفاهیمی چون «انقلاب صنعتی» و «مدرنیته» و امثالهم می پردازد.
متفاوت از آنچه در اروپا گذشته است، جامعه ایرانی بخاطر سلطه ی تاریخی کُلی نگری، بسادگی اشاعه کلی نگری نوین هم بوقوع می پیوندد و در میان کسانی که خود را رهروی اندیشه ورزی می پندارند سکنا می گزیند.
بازگردیم به جمله دیگری از «نوشتار»:

پراکسیس نزد روزا لوکزامبورگ
"حتی نظریه‌پردازانی مانند رزا لوکزمبورگ یا فرانتس مهرینگ که در بسیاری مسائل نظریه‌پردازانی واقعاً مارکسیست بودند، درک اندکی از گرایش‌های فلسفیِ بنیادین در آثار مارکس داشتند."
این نگاه نوشتار نه تنها نسبت به روزا لوکزامبورگ که نسبت به تاریخ جنبش اجتماعی در آلمان هم غیر واقعی می نماید. زیرا آنچه در انقلاب هزارو نهصد و هیجده در آلمان رخ داد با حضور و فعالیت های تاریخی روزا گره خورده است. وی با اینکه زندگی کوتاهی داشت ولی انسانی مؤثر در تاریخ جنبش کارگری است، چنانکه نوشته های رادیکال وی حتا جناح راست سوسیالیست ها را هم علیه او بسیج می کرد از جمله چند ماه پس از انقلاب ۱۹٠۵ روسیه نظریه تازه خود تحت عنوان «اعتصاب عمومی» را طرح اندازی کرد و آنرا مهمترین سلاح انقلابی کارگران(پرولتاریا) ارزیابی می کند. بخاطر همین نوشته و مخالفت با مضمون آن به وی لقب روزای خونریز داده شد. یکی از آثار مهم وی در سال ۱۹۱۳ در آلمان انتشار یافت. دروان جنگ اول به دلیل مخالت با اعتبارات جنگی، همراه با لیبکنشت انشعابی در حزب سوسیال دموکرات آلمان را سازماندهی کرد. در این دوره حزب سوسیال دموکرات آلمان را به دلیل آنکه با جنگ همراهی کرده و آنرا « مهینی» تلقی می نمود را «سوسیال شونیست» نامید. روزا لوکزامبورگ در قالب «هستی شناختی» آبستراکت لوکاچ که نسبت به پراکسیس تاریخی بطور کلی و آن دوران آلمان بی تفاوت است، نمی گنجد بهمین لحاظ چوب حراج به وی می زند.
روزا لوکزامبورگ بربنیاد کدام دیدگاه شرایط دوران خود، بویژه آلمان، لهستان و روسیه شناخت؟ اوضاع اقتصادی اجتماعی و سیاسی آلمان را می شناسد که به تئوریسین سازمانیابی شورائی در انقلاب ۱۹۱٨ مبدل می شود، پراتیک اجتماعی وی در این ارتباط بی همتا است. این زن کمونیست ِشورشی در دوران جوانی به دلیل مسلح بودن به جهانبینی ماتریالیستی برای جهت یابی پراتیک اجتماعی، تحلیلی تازه از گردش سرمایه ارائه می دهد که نتیجه ی نقدی مادی و همه جانبه بر دیدگاه مارکس نسبت به گردش سرمایه است. همچنین در همان اوان جوانی پس از انشعاب در حزب سوسیال دمکرات روسیه نقدی بنیادی به لنین و تروتسکی بعنوان رهبران انشعاب نوشت، در این نوشتار بر آن بود که آنها به دلیل ترجیح منافع شخصی خود (جنگ قدرت) حزب را به دو پاره تقسیم کرده اند. روزا همچون مارکس باور عمیقی داشت که پرولتاریا تنها به دست خود رها خواهد شد و این امر وی را نه تنها به تئوریسین شوراهای کارگری بلکه به پراتیسین آن نیز تبدیل کرد. از این زاویه من بر آنم که بدون حضور فعال روزا در مجامع کارگری، مبارزات شورائی و انقلاب کارگری در آلمان ۱۹۱٨ نمی توانست بدانگونه صورت عملی پیدا کند. شکل گیری جریان اسپارتاکیست ها نیز همچنانکه اشاره شد مرهون حضور روزا لوکزامبورگ در جنبش کارگری کمونیستی آلمان بود که رادیکالیسم و کثرت این جریان بعدها بورژوازی را بر آن داشت تا برای قدرت گیری هیتلر و جریان نازیسم در مقابله با انقلاب طرح اندازی کند. اینکه لوکاچ می پندارد روزا فلسفه مارکسی را درک نکرده است بخاطر تقلیل رویکرد جهانبینی به فلسفه و عدم توجه به پراکسیس که بنیاد ماتریالیسم بمنزله جهانبینی است، می باشد. برای درک و فهم این موضوع می توان به تاریخ زندگی لوکاچ در دوران انقلاب شورائی مجارستان نگاه کرد تا قادر شد چگونگی فعالیت های این دو را با هم سنجید.
اختتام کلام با استناد می کنم به جمله ای در بخشی که تحت عنوان «نقداقتصاد سیاسی» از لوکاچ توسط ترجمه کمال خسروی:
"با این گزارش کوتاه و ضروری ــ و در این روزگارِ اغتشاشِ مفهومیِ حاکم بر روش مارکسیسم ــ تا اندازه‌ای از موضوع محوری پژوهش حاضر دور شدیم. "
اینجا اُس و اساس دیدگاهی که بدنبال سرگرم کردن خود و مخاطبان با «مفاهیم» است آشکار می شود زیرا اغتشاش مفهومی را در بررسی خود مفاهیم می خواهد حل و فصل نماید. کسی که در سراسر «نوشتار» کوشش دارد میان یک واقعیت تاریخی «هستی اجتماعی» با یک مفهوم کاملن کلی و آبستراکت «هستی» پیوندی غیرممکن ایجاد نماید آنگاه از اغتشاش مفهومی در روش مارکسیسم (بخوان جهانبینی ماتریالیستی) سخن می گوید. کاری که لوکاچ با جهانبینی ماتریالیستی می کند همان کاری است که نظم موجود آرزوی آنرا دارد، زیرا جد و جهد چنین شیوه شناختی هر لحظه «هستی اجتماعی» را بمنزله موضوعی کنکرت معرفی کرده و کوشش دارد که در باره این کلیت بنویسد. یعنی می خواهد مفهومی که خودش کنکرت نیست و در شرایط متفاوت مضمون و حتا ماهیت تازه ای می یابد را بصورت مشخص مورد پژوهش قرار دهد. لوکاچ بجای آنکه پس از ١۵٠ سال این موضوع را به نسبت تطور نظام اقتصادی اجتماعی در شرایط کنونی بصورتی کنکرت مورد پژوهش قرار دهد آنرا به یک کلیت گنگ ومبهم مبدل ساخته و با این رفتار مرز میان واقعیت و مفاهیم را کاملن مخدوش می کند، تازه از اغتشاش مفهومی هم گلایه دارد.
مسئله این است که مفهوم چگونه بوجود می آید؟ مگر نه این است که مفهوم در ذهن انسان در پروسه معینی از شناخت سامان می گیرد. نقطه آغاز این پروسه احساس است از حسیدن یک پدیده یا واقعه به درکی از آن خواهیم رسید، این درک تازه با ادراکات قبلی و با اندیشه به پیوند آنها با همدیگر و با واقعیت به فهمی از آن پدیده و رخداد رهنمون خواهیم شد و بدین گونه به مفهوم یا مقوله ای معین و نوین دست می یازیم. موضوعی که در این ارتباط ضرورت دارد به آن توجه اکید داشت عبارت از آن است که همه مفاهیم و مقولات به منزله بازتاب واقعیت هائی که مدام دچار تطور می گردند ثابت و لایتغیر نیست بلکه با تحول واقعیت ها فهم ما از (مفهوم شان) نیز تغییر می کند، لذا مجبوریم برای فهمی تازه از هر مفهومی هر دَم به واقعیتی که منشأ آن مفهوم را بازتاب می نماید مراجعه کنیم نه اینکه اغتشاش مفهومی را بخواهیم با بررسی مفاهیم آشکار سازیم. از این روی برای فهم تازه از هر مفهومی الزامی است با ریشه های مادی کنونی آن رویارو شویم نه اینکه با ارجاع به سایر مفاهیم آبستراکت بخواهیم مشکل را مرتفع کنیم. رویاروئی ِبا مقوله و مفهوم بدین گونه محصول جهانبینی ماتریالیستی است که دائم بدنبال منشأ مادی آنها جاری می شود.
مثلن هومر در دوران خویش با انسان های متفاوتی روبرو می شود، قهرمانان تاریخ یونان را می شناسد که با جسارت کامل در دفاع از هستی اجتماعی خود اراده مند اقدام می کنند، در حالیکه برخی انسان ها را جبون، برخی دیگر را بی تأثیر یا بی تفاوت می یابد. از اینجا اندیشمندانه جستجوی علت ها به دلمشغولی او مبدل می شود، بر اساس درک خود از شرایط اجتماعی تاریخی به دریافت ویژه ای می رسد و منشأ گونه گونی کاراکترها را در نوع زایش آنها ارزیابی کرده و تفاوت ها را به نظم درمی آورد، یعنی قهرمان را در نوع زایش کارکترها تشخیص می دهد. این امر مخاطب را با نوعی مفهوم سازی اسطوره ای در اشعار وی رویارو می گرداند. اینگونه ارزیابی پاسخی از جانب هومر به پرسش های بی پاسخ می باشد.
نکته حائز اهمیت اینکه شرایط حاکم بر زیست انسان امروز دگرگشت و فراگشتی در مقولات و مفاهیم ایجاد کرده است. در دوران معاصر آموزش و پرورش را یک نظم معین جهت حفظ منافع نیروی سلطه گر سازمان می دهد از این روی کوشش فراوان می شود برای آنکه دیدگاه مفهومی را جایگزین فهم واقعیت ها نماید. نظم موجود بمنزله حاکمیت یک نیروی سلطه گر (سرمایه های انحصاری) از منافع تاریخی طبقاتی خود سیستم آموزشی را تا حد دیدگاه های مفهومی تقلیل داده است. نظام آموزشی حاکم با تقسیم تخصصی ِکار مبادرت به ایجاد رشته های بسیار گوناگونی کرده است. در این سیستم هر فرد متخصصی آموزش داده می شود تا در اطاق های فکری که نظم موجود به آن احتیاج دارد جائی را اشغال کند، زیرا هر تخصصی بمنزله متمم و مکمل سایر تخصص ها فعالیت خواهد کرد.
زمانیکه مجموعه ی افرادی که آموزش تخصصی آبستراکت دیده اند در یک اطاق فکر همکاری و فعالیت می کنند نیازهای مشخص و اهداف سیستم را بخوبی برآورده می نمایند؛ در حالیکه افراد متخصص با آموزش های آبستراکت وارد ساختار اقتصادی اجتماعی می شوند سیستم با بکار گیری مجموعه تخصص های مجردی که آموزش داده است بشیوه ای کنکرت بهره برداری می کند. بعبارت دیگر هر فرد متخصصی در اطاق فکرهای سازمان یافته بر بنیاد آموزش آبستراک وارد مناسبات با مجموعه ای مثل خودش می شود، اما کارفرما از ترکیب دانسته های آنان نتیجه ی مشخص مورد نظر خود را سازماندهی می کند، یعنی از دانسته های مفهومی آنان بصورتی کنکرت بهره برداری می نماید. معنای چنین وضعیتی این می شود که نه تنها شیوه آموزش آبستراک و مفهومی شده که زندگی اجتماعی نیز به زیست فردی منتزع از جامعه مبدل می گردیده است. در حالیکه همه چیز در این ساختار بصورت اجتماعی تحقق پیدا می کند روند تولید و بازتولید نیازهای اجتماعی و زیستی فردی نموده می شود. این امر در سازماندهی تولید نیز بگونه خاصی بروز دارد، با تقسیم کار و ایجاد تولید قطعات مختلف در کشورهای گوناگون اوضاعی را حاکم کرده اند که دیگر تولید کنندگان خود را تولید کننده وسیله ای کامل نمی بینند و نمی فهمند. این گونه سازماندهی ِتولید، فروشندگان نیروی کار ـ بویژه نیروی مولده ـ را بصورت مجموعه ای پراکنده که در بهترین حالت قطعه ای را تولید و یا مونتاژ می کنند که گاهی حتا نمی دانند به چه کاری مشغول اند.
چنین اوضاعی منجر به تولید کتاب هائی جهت وحدت بر سر مفاهیم به زبان های اروپائی شده است. در این کتاب ها بحث های گونه گون از زوایای متفاوت به عدم تفاهم بر سر مفاهیم واحد تأکید می شود. هر چند بدرستی معلوم نیست راه حل نگارندگان چیست، ارجاع به واقعیت ها یا مباحثه ای انتزاعی بر سر خود مفاهیم. نوشتار هم نگران اغتشاش مفهومی است در حالیکه خودش به اغتشاش دامن می زند. آنچه ایجاد اغتشاش کرده است همانا غوطه ور شدن در دنیائی از مفاهیم و مقولات گوناگون بدون ارجاع به واقعیت هائی می باشد که هر مقوله یا مفهوم بازتاب آن است، پدیده ها را نه بر اساس مقولات و مفاهیمی که به مربوط اند نمی توان شناسائی کرد بلکه شرط لازم برای شناخت هر وضعیت و پدیده ای امکان می دهد تا به سرچشمه ها ی آن ارجاع کرده و کنکاش در ریشه یابی مجدد هر مفهومی بعنوان بازتاب یک واقعیت معین است.

کیومرث عزتی

بیست و هشتم اکتبر دوهزار و بیست و یک

ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

*در متن حاضر نوشته لوکاچ «پیش پرسش های روش شناختی» تحت نام «نوشتار» خواهد آمد.

*۱. «پیش پرسش های روش شناختی» بخشی از کتاب «اصول هستی شناختی بنیادین مارکس» می باشد که توسط کمال خسروی به فارسی ترجمه شده و در سایت نقد اقتصاد سیاسی هم انتشار یافته است.

*۲. چند سال پیش نقدی بر دیدگاه هستی شناسی هایدگر تحت عنوان «راسیسم قتل عمد در شهر هاناو» نوشتم و نشان دادم که ایشان بخاطر رویکرد هستی شناسانه اش همکار حزب نازی شد.

*٣. از متن "ادای سهمی به نقد/ فلسفه حقوق هگل ـ مقدمه" ترجمه مرتضی محیط

*۴. دو مفهوم جدید در ادبیات فارسی ساخته شده که بنظر می رسد بخوبی دو وضعیت متفاوت را بیان می کنند. «دگرگشت» در حقیقت تحول کیفی در هر پدیده را بیان می دارد و «فراگشت» که دگرگونی ماهوی پدیده را. دگرگشت تحولی در یک پدیده است از حالتی به حالت دیگر و فراگشت تحولی در پدیده ای معین را آشکار می سازد که دیگر پدیده سابق نیست و به پدیده ای جدید گذار کرده است.

***************

مارکس و لوکاچ

لوکاچ در "اصول هستی‌شناختیِ بنیادین مارکس"

از ماتریالیسم فلسفی تا جهانبینی ایده آلیستی

بخش یک

خلاصه:
سال ها پیش تحت عنوان«خوانش و بازخوانی جنبش چپ/ شهود حسی و شهود مقوله ای»، نقدی نوشتم به جنبش چپ ایران که مفاهیم را جایگزین واقعیت های مادی نموده است. با خوانش متن ترجمه شده از لوکاچ توسط کمال خسروی دیدم رویکرد ایشان هم بر همین پاشنه می چرخد و مفاهیم را جای واقعیت می نشاند. همین باعث شد به نقد دیدگاه وی بپردازم. بنابراین نخست به بنیاد چنین دریافتی از جانب لوکاچ می پردازم و سپس جوانب متفاوت این امر را در دیدگاه ایدئولوژیک او پی خواهم گرفت. اما چون این دیدگاه لطمه غیرقابل انکاری به تاریخ مبارزاتی صدوپنجاه سال گذشته زده است به همین نقدها نباید بسنده کرد. دریچه ی ورود به بحث خود ِ«هستی شناسی» که لوکاچ در متن ترجمه شده کوشش دارد مارکس را به آن متهم کند.

مقدمه
زمانی که مقالاتی در نقد جنبش چپ ایران را نوشتم تعدادی از مخاطبین بر آن بودند که مباحث مطروحه انتزاعی است. این نوشته هم از زاویه خاصی شاید انتزاعی به نظر آید. ولی چاره چیست، در جغرافیائی که قرون متمادی دیدگاه کلی نگر، ایدئولوژیک و آیینی حکمفرما است براحتی نمی توان از جهانبینی ایده آلیستی گذرکرده و به ماتریالیسم فلسفی رسید چه رسد به جهانبینی ماتریالیستی را به بنیان تحلیل های اجتماعی مبدل ساختن. این روند بسی پیچیده و به فعالیتی گسترده و مداوم احتیاج دارد، بدون شک ضرورت دارد به جنگی همه جانبه با درماندگی تاریخی خودمان برویم. در جامعه ما بسادگی ماتریالیسم نمی تواند بر ایده آلیسم و ذهنگرائی تفوق یابد. در جوامع غربی هم مبارزه ای تاریخی میان این دوجریان جاری بوده، نخست این مبارزه اشکال انتزاعی داشته و رفته رفته سمت و سوئی مشخص پیدا کرده است.
حدود ببیست و پنج سال پیش مطلبی تحت عنوان «من چرا مارکسیست نیستم» چاپ و منتشر کردم. از این روی متن حاضر نه مارکسیستی که دفاع از رویکرد ماتریالیستی مارکس می باشد. دفاع از رویکرد و جهانبینی ماتریالیستی در تقابل با دیدگاه ایدئولوژیک، مفهومی و ایده آلیستی همیشه می تواند بمنزله ی جریانی نوین مورد ارزیابی های تازه تری واقع گردد. در ضمن حقیقت اینکه واژه «اصول» آزارم می دهد شاید به این دلیل که مرا به «اصول دین» پرتاب می کند. از این زاویه کوشش متن حاضر دفاع از رویکرد ماتریالیستی و دیالکتیکی است اما نه بمنزله اصول، بلکه بعنوان جهانبینی ای که در خدمت شناخت واقعیت کارآیی کارستان دارد.

هستی
هستی خارج از ذهن انسان وجود ندارد یعنی واژه ای ساخته و پرداخته انسان است. انسان بجای آنکه هر زمان خواست از همه هستنده هائی که به اشکال متفاوتی می هستند حرف بزند واژه کاملن تجریدی «هستی» را بخدمت می گیرد، همانگونه که واژه جهان را. هستی و جهان مفاهیمی بسیار کلی اند که فراگیرنده همه ی موجودات اند. این دو مفهوم با اینکه انتزاعی هستند اما با بسیاری از تجریدهای دیگر تفاوت آشکاری دارند زیرا« فرد، خاص و عام» نیز در این دو مفهوم موجود نیست. بعبارتی وقتی می گوئیم انسان، درخت، خانه، میز وغیره با اینکه انتزاعی هستند ولی جملگی فراگیرنده فرد، خاص و عام اند. این درخت نارون جلوی ساختمان ما، یک فرد از نوع درخت است و درخت نارون نوع خاصی از درخت بطور عام می باشد. در رابطه با خانه، میز و انسان هم این امر مصداق دارد. از این منظر اگر به موضوع نگاه کنیم با اینکه«هستی» فراگیر ِهر هستنده (موجودات زنده و بی جان )است نمی توان مابه ازاء فرد و خاص و عام برایش پیدا کرد. از این رو جائی که هایدگر می گوید «هستی را بطور کنکرت مورد ارزیابی قرار خواهد داد» به موضوع عبثی اشاره دارد زیرا کلی ترین مفهوم را هرگز نمی توان مشخص کرد چه رسد به بررسی؟ همین است که هایدگر بسراغ «دازاین»بعنوان انسان می رود ولی هرگز قادر به شناخت زندگی انسان تحت عنوان«دازاین» اش نمی شود، بلکه در بهترین حالت در باره یکسری ویژه گی های این دازاین انتزاعی بصورتی تجریدی به بحث می پردازد. لوکاچ هم تحت تأثیر اوضاع زمانه می خواهد مدال هستی شناسی به مراد خویش (مارکس) اعطا نماید، ببینیم چگونه؟ جورج لوکاچ آگاهانه یا ناآگانه کوششی برای در آمیزی واقعیت ها و بازتاب مفهومی شان در ذهن دارد.

تاریخ ِاندیشیدن به هستی

شناخت
"...شناختِ صِرف فقط به هستی به‌طور اعم معطوف نمی‌شود، بلکه تمامی شیئیتِ [یا برابرایستا بودن] عینی، در ساختار و پویایی‌اش و در هستی‌اش دقیقاً همان‌گونه که هست، از بالاترین اهمیتِ هستی‌شناختی برخوردار است." (اصول هستی شناختی...)
اینجا معلوم نیست شناخت چه کاربردی در زندگی دارد، مثل این است که انسان کوشش می کند بشناسد برای اینکه صرفا شناخته باشد. شناخت پدیده های عینی چه رابطه ای با زندگی دارد؟ آیا انسان از سر بیکاری برای شناخت هستنده ها فعالیت می کند یا بخاطر سامان دادن به زندگی بهتر؟ آیا تولید و بازتولید نیازها که امری اجتماعی است با رفع نیازمندی شخصی و فردی یکسان است؟ و بالاخره«شناخت تمامی شیئیت عینی در...هستی اش» چه ربطی به «هستی شناسی» دارد؟ از این منظر «شناخت صرف فقط هستی بطور اعم»چگونه صورت می گیرد؟
چرا لوکاچ بجای پُرگوئی درباره «هستی» برای مخاطب بیان نمی کند از کدام هستی سخن می گوید؟ هستی مورد نظر ایشان چه ویژه گی هائی دارد؟ هستی را بطور اعم از روی کدام مشخصه ها و اجزاء آن می توانیم بشناسیم؟ شناخت هستی بطور اعم یعنی چه؟ جهت اثبات هستی چه لزومی دارد سراغ هستنده ها را بگیریم، مگر برای اینکه به هستندگی کامپیوتری که با مشغول کار هستیم به فلاکس چائی رجوع می کنیم؟ این بدان معنا است همه ی هستنده ها در هستیدن شان به ما می فهمانند که هستند نه از طریق چیزهای دیگری. برای شناخت هر چیزی آن لازم است به خود آن رجوع کنیم یعنی با خود آن واقعیت و پویائی اش رویارو شویم تا شناخت همه جانبه اش. بنابراین اگر در واشکافی هر هستنده ای، با خود آن سروکار داریم پس چه اتفاقی می افتد که برای شناخت هستی الزامن هستنده ها پادرمیانی می کنند و به واسطه آنها از هستی حرف می زنیم پس خود هستی در اینجا چه جایگاهی دارد. این گونه واشکافی هستی، بنیاد نظریه شناخت لوکاچ را تشکیل می دهد. در حالیکه همه هستنده ها را در هستنده گی شان می شناسیم و می فهمیم چون حرکت دارند به دگرگشت و فراگشت دچار می آیند، اما لوکاچ آنها را به «هستی» ای منتسب می کند که پُر از خالیا است یعنی هستنده هائی را که هر یک ترکیبی از اجزا متنوع و گوناگون به وجوهی از هستی تهی مبدل می شوند. حقیقت اینکه ما اگر همه ی اجزاء هستنده ها را حذف کنیم به هستی ناب تبدیل شان کرده ایم که دیگر هستنده نیست و قدر مسلم دیگر چیز زیادی هم در باره وضعیت آن نخواهیم توانست گفت. موضوع شناخت، همیشه مشخص است هر چیزی را هر اندازه کلی کنیم به همان نسبت به حذف اجزاء معین آن اقدام و به چیزی کمتر قابل شناسائی تبدیل اش کرده ایم. تولید و بازتولید امور اجتماعی، تاریخی و انسانی تنها با شناخت آنها بعنوان پدیده های مشخص امکان پذیر می باشد. بدون شناخت هر پدیده ای بصورت کنکرت امکان تولید و بازتولید آن وجود ندارد. یک برگ کاغذ واقعی «بطور کلی» قابل تولید کردن نیست زیرا برای تولید آن، ضرورت دارد نه تنها همه اجزاء آن و چگونگی پیوند شان را بشناسیم، بلکه همه ی ابزارآلاتی که جهت تولید آن لازم است شناخته و فراهم آوریم. برای آشنائی با تولید اندیشه های مربوط به شناخت گذری می کنیم به یونان باستان.
با نگاهی اجمالی به تاریخ اندیشه ورزی در آن دوران می توانیم مبنا و زمینه های تجرید مفهوم«هستی»را بهتر درک و فهم کنیم. البته بطور گسترده موضوع را بازنمائی نخواهیم کرد زیرا در حال حاضر این موضوع پیچیده از زاویه خاصی برای مان مطرح است. یکی از مشکلات فعالیت های پژوهشی عبارت از آن است که اغلب با مفاهیم و ادبیات امروز به بازنمائی دوران های گذشته پرداخته می شود، این امر بویژه در زمینه ی پژوهش های نظری کار را دشوارتر می سازد. در این ارتباط هگل در کتاب منطق از صفحه ۹٠ به بعد بحث مفصلی دارد و کتاب «نخستین فیلسوفان یونان»* اثر ارزشمند استاد شرف خراسانی نیز یاری رسان خواهد بود. در حقیقت موضوع شناخت ِدر یونان تا زمان افلاطون و ارسطو با زندگی و منشأ حیات پیوندی ناگسستنی دارد. با این حال هگل بحث عمیقی دارد در رابطه با موضوع «هستی» که برای اولین بار از جانب پارمنیدس در یونان مطرح شده است. در یونان باستان درگیری با زندگی از زاویه معینی (منشأ حیات) شروع می شود تا به موضوع هستی و نیستی می رسد، البته قبل از آن نیز فعالیت های زیادی بصورت اسطوره ای و آیینی انجام گرفته است.

منشأ حیات و هستی
اندیشه ورزی یونانی با طالس بمنزله سوفوس«مرد خردمند و دانا» پا به عرصه هستیدن می نهد و ماندگار می شود. او پویشی ویژه دارد جهت درک و فهم وضعیتی که انسان در آن زندگی می کند. آنچه در این میان لازم به بازنمائی و فهمیدن است، رویکرد اندیشه ورزی پس از فعالیت در امر تولید اجتماعی امکان حضور پیدا می کند، زیرا انسان با فعالیت تولیدی و ابزار سازی خود را از زیست ِطبیعی جدا می سازد و زمینه های زندگیدن را فرآوری می کند. پس از آنکه انسان شروع به تولید نیازهای اجتماعی خود می کند به زندگی معنا می بخشد. تولید بنیان زندگی انسان است، بدون تولید انسان نمی تواند به حیات خود ادامه دهد. اما تولید نه تنها برای رفع نیازهای انسانی صورت می گیرد بلکه انسان با تولید و در روند تولید، خودش هم دگرگون می شود. ابزارسازی در پروسه ای طولانی تنها امکانی برای بهبود زندگی نبوده است که خود انسان را هم به اندازه رفع نیازها متحول کرده است. تولید در بازه ی زمانی ای به گستره تاریخ حاوی ِاندیشه ورزی و پراتیک اجتماعی است. نکته مهم اینکه همین تولید اجتماعی امکانی برای اندیشه ورزی در زمینه های انتزاعی را هم فراهم آورده است. طالس اگر قرار بود شب و روز برای تأمین معاش فعالیت کند شاید امکان آنرا نمی یافت که به منشأ حیات فکر کند. شرف خراسانی در باره طالس می نویسد:
"آنچه بیش از هر چیز، طالس را به عنوان نخستین فیلسوف، می شناسند، نظریه ی وی در باره ی شناخت سرچشمه ی هستی و اصل نخستین است." (نخستین فیلسوفان یونان/ استاد شرف خراسانی)
حقیقت این است که چنین تبیینی بر بنیاد فهم و درک امروزی نوشته شده است، زیرا طالس نمی توانست بعنوان نخستین دانش پژوه شهر میلتوس به مفهوم «هستی» پرداخته باشد. ملزومات رسیدن و بازنمائی ِ چنین مفهومی به لحاظ تاریخی و اجتماعی، سامانه ای از اندیشه ورزی می باشد. از این رو بدون شک او بعنوان منجم ـ نجوم تاریخ طولانی تری دارد ـ با هستندگی نه «هستی» رویارو بوده است. چنانکه شرف خراسان در ادامه مبحث خود«جهانشناسی طالس»را از زبان ارسطو جایگزین «هستی» می کند و در جمعبندی ناچار دقیق تر به موضوع اشاره می نماید.
"پس طالس در باره ی اصل هستنده ها و جهانشناسی دو نظریه مهم دارد: الف. اصل نخستین همه ی چیزها آب است، ب. زمین بر آب شناور است. ...تنها چیزی که در این میان از نظر فلسفی طالس را در تاریخ اندیشه ممتاز می کند، کوشش وی برای شناختن جهان از راه مشاهده و تفکر و واقع بینی و دور انداختن افسانه های دینی و اساطیری بوده است و یافتن یک سرچشمه ی مادی برای وجود اشیاء و..." (نخستین فیلسوفان ...)
نیاز به تیزهوشی خاصی نیست تا دریابیم رویاروئی با چیزهای ملموس و مشهود و درگیر شدن برای شناخت آنها رابطه ای با «هستی شناسی و جهانشناسی» ندارد، بلکه هر کدام از اینها در زبان و بیان، ضرورت دارد جایگاه خاص خود را داشته باشد. زمانیکه شرف خراسانی در باره رویکرد طالس واقعی تر و خارج از بازی های زبانی می نویسد به دو اصل اشاره می کند: نخست «همه ی چیزها آب است، دوم زمین بر آب شناور است»؛ این دو اصل و گزاره هیچ ربطی به هستی و جهانشناسی ندارند که ما را با دریافت از واقعیت های مشخصی رویارو می گرداند، یکی با همه چیزها که آب است و دیگری با زمین که بر آب شناور است. بعد از طالس نیز اندیشه ورزان یونانی تا دوره خاصی به «هستی و جهانشناسی» بعنوان موضوعی قابل تأمل نمی پردازند.
آناکسیماندروس، بعنوان دومین متفکر شهر میلتوس نیز با پرداختن به "...«نظریه اصل نخستین» خود را در تاریخ فلسفه ممتاز می کند،..." اما این ممتاز کردن چیست؟ به نقل از آناکسیماندروس شاگرد طالس نوشته شده که: «اصل نخستین و عنصر همه ی هستنده ها ماده ِنامحدود «آپایرون» بوده است و نخسین کسی است که این نام را برای اصل مادی به میان آورده است. ..." (شرف خراسانی)
در اینجا بازهم موضوع بر سر هستنده ها می باشد و ماده ای نامحدودعنصر هستنده است. همچنین وی بر آن است که آپایرون نه آب است و نه هیچ یک از عناصر دیگر بلکه طبیعت نامحدود دیگری است که ازلی و جاویدان و فناناپذیر می باشد. سپس دلمشغولی سومین اندیشه ورز میلتوس آناکسیمنس که با آنکسیماندروس همنشینی داشته باز هم «اصل نخستین» است. وی گفته است "طبیعت بنیادی، یکی و نامحدود است، اما چون نزد او نامحدود نه نامحدود که معین هم است آنرا هوا می داند که در رقیق شدن و غلیظ شدن مختلف می گردد(مایع، جامد و بخار) و غلیظ شدگی ِبیشتر آب را خاک و غلظت باز هم بیشتر آن را سنگ قلمداد می نماید؛ بنابراین علت های پیدایش را «اضداد سرما و گرما»ارزیابی می کند.
کسنوفانس چهارمین اندیشه ورز متولد کولوفون از شهرهای ایونیا است. برخی مورخان وی را پایه گذار جریان الئائی دانسته اند. شرف وی را فیلسوف ارزیابی نمی کند بلکه او را شاعری متفکر معرفی نموده که تفکر خویش را به نظم در آورده است.

پیتاگُراس(فیثاغورث) و محفل شان
من از محفل بجای مکتب در نوشته شرف خراسانی استفاده می کنم. زندگی فیثاغورث تنها به اندیشه ورزی اختصاص نمی یابد که رفتار مشترکی را درون محفل گسترش یابنده ای اشاعه می دهد. انجمن آنها در اداره سیاسی شهر کروتون نقش بسزائی داشته اند. تشریفاتی در این انجمن علنی و سِری نهادینه شده بود بهمین خاطر با اینکه در جامعه طرفدران زیادی پیدا می کند ولی عضویت پذیری در آن براحتی میسر نبوده و پرورش در این محفل دربرگیرنده ی مراحل گوناگونی بوده است. یکی از آموزه های آنها، نوشته های فیثاغورث تنها در دسترس اعضای خاصی که رازنگهدار بوده اند قرار می گرفته است. آنچه در باره این محفل بجای مانده است بطور خلاصه چنین است، "... روح نامیرا است و به شکل انواع دیگر جانداران دگرگون می شود/ هیچ رخداد تازه رخ نمی دهد همه آنها تکرار دوره ای دیگرند/ پدیده جاندار باید خویشاوند باشند/ بهمین دلیل، جانداری را، نباید بیجان کرد/ در مراسم آیینی چیزهائی را که مستلزم خونریزی و بیجان کردن حیوانی نبود قربانی می کردند./ نه تنها پرهیز از خوردن جانداران، بلکه نزدیک نشدن به قصابان و شکارچیان و از این قبیل روش ها درون این محفل رفتار می شد. ولی گذشته از رفتارهای تزکیه نفس که بعدها در خیلی فرقه ها مرسوم می شود این جریان در زمینه فلسفی، قواعد ریاضی، هندسه، موسیقی و پزشکی هم فعالیت داشته اند. فیثاغورث واژه «سوفوس» که در یونانی بمعنای مرد خردمند و دانا است را به «فیلوسوفوس» تغیر داد که بمعنای دوستدار دانائی می باشد و دانائی برای وی یک شیوه زندگی است. نظریه عدد ـ فیثاغورث و پیروان وی بعنوان بنیان گذاران نظریه هایی در زمینه ریاضیات، هندسه، و هارمونی در تاریخ شناخته می شوند. آنها می پنداشتند اصل های ریاضیات اصل های همه ی هستنده ها است و در میان این اصل ها عددها. یعنی عدد را اصل نخستین اشیاء می دانستند. البته دریافت آنها از عدد، اعداد انتزاعی ریاضی نیست زیرا:
١.نقطه است،
٢.خط است،
٣.مثلث
۴. هرم
اینها اصل های نخستین هر شیئ همگون اند زیرا یک، نقطه دوم خط در امتداد نقطه و سوم سطح و چهارم حجم؛ اعداد مجرد نبودند زیرا اشیاء نمی توانند از انتزاع بوجود آیند، بعبارتی نقطه های هندسی بوده اند." جهت جلوگیری از تطویل کلام از برخی دیگر در گذریم و به هراکلیتُس بپردازیم.
هراکلیت هفتمین دانای یونانی یکی از اندیشمندان برجسته تاریخ این سرزمین از شهر اِفِسوس است. او منشأ حیات را «لوگوس» ارزیابی کرده و بر آن است که "لوگوس قانون همه هستنده ها و جاویدان است. ... همه چیز مطابق با این لوگوس پدید می آید. " تکه ای هم از دیوژن در باره هراکلیت؛ چنین است خلاصه ای از عقاید کلی او: "همه چیزها از آتش ترکیب یافته اند و در آن تحلیل می روند. همه چیزها مطابق سرنوشت(هایمارمنه) پدید می آیند و هستنده ها بوسیله جریان های متضاد هم آهنگ می شوند." تکه ای دیگر از همین گزارش: " آتش عنصر اصلی است و همه چیزها مبادله برای آتش اند و در اثر رقیق شدن یا متراکم شدن آن پدید می آیند. همه چیزها در اثر کشاکش اضداد به وجود می آیند و مجموع آنها مانند رودخانه ای در جریان و سیال است. همه چیز محدود و جهان یکی است که به تناوب از آتش زائیده می شوند." تکه ای از خود هراکلیت:
"این نظام جهان را که برای همه همان است، هیچیک از خدایان یا هیچیک از آدمیان نیافریده است، بلکه همیشه بود و هست و خواهد بود: آتشی همیشه زنده، فروزان به اندازه هائی و خاموش به اندازه هائی" (شرف خراسانی)
درمی یابیم که اصل نخستین دیگر دلمشغولی هراکلیت نیست زیرا برای وی بحث بر سر آغاز و پایان نیست همه چیزها و هستنده ها بوسیله جریان های متضاد حرکت می کنند و سیال اند. همچنانکه در قطعه دیگر می نویسد: "دگرگونی ها آتش؛ نخست دریا، و نیمی دریا خاک، و نیمی دیگر فواره ی آتشناک، و همه چیز مبادله آتش است و آتش مبادله همه چیز مانند کالاها برای طلا و طلا برای کالاها. ... آتش چرخنده جاویدان، خداست." به هر روی وی همه چیز را در حال حرکت و شدن ارزیابی می کند بهمین خاطر می گوید در آب رودخانه یک بار می رویم چون آب حرکت می کند این لحظه (اکنون) آب، در این نقطه(اینجا) فقط همان لحظه بود و دیگر نیست. و تکه ای دیگر: "...معرفت همان فرزانگی است که یک چیز بیش نیست و آن دانستن و آگاه شدن از اندیشه یا سگالی است که بر همه چیز به وسیله همه چیز فرمانروائی دارد." (نخستین...)
با این مختصر آشکار می شود سیر اندیشه ورزی یونانی در چالش با زندگی به دگرگشت و فراگشت دچار می آید. هر اندیشه ای دریچه ای به روی دیگری می گشاید و علت بالندگی در همین نکته نهفته است. آنها چون با زندگی درگیرند هردم اجزاء بیشتری برایشان آشکار می گردد. متأسفانه با افلاطون و ارسطو پویائی سیر اندیشه ورزی یونانی رو به افول می گذارد؛ شاید بتوان علت آنرا در سلطه ی کلی نگری و اختتام جزئی نگری ارزیابی نمود. یک نکته بسیار مهم ِدیگر در اندیشه های هراکلیت عبارت است از:
"جریان.اکنون به دومین هسته ی اساسی اندیشه هراکلیتوس می رسیم، گفتیم که هستی عبارت است از تلاش و کشاکش پیوسته و جاویدان در میان عوامل و جریان های متضاد و دگرگونی و تبدیل آنها به یکدیگر و بدین سان هستی و پدیده های آن، جهان و چیزهائی که در آنند، نمی توانند یک بار برای همیشه ساخته و پرداخته شده باشند. ..." (شرف خراسانی تأکید از من) در اینجا با«هستی» بعنوان یک موضوع معین رویارو می شویم. اینکه آیا این جمله حتمن از هراکلیت است یا نه، زیاد مهم نیست بلکه دیگاه نهفته در آن مَد نظر است. در گزاره فوق، پدیده ها یا هستنده ها متعلق به «هستی» اند[هستی و پدیده های آن]. این یک دریافت ویژه از «هستی» را بنمایش می گذارد: هستی کجا است و چگونه پدیده ها از آن ِهستی اند؟ آیا ما بعنوان انسان مفهوم هستی را بوجود آورده ایم یا اینکه هستی مستقل از حضور انسان موجودیت دارد؟ آب، کوه، درخت، دریا و خورشید، باران و ... وجود دارند، یعنی بدون نام گذاری انسان هم هستند و تمامی موجودات زنده نیز وجود آنها را بشیوه خاص خود حس می کنند. بعبارت دیگر هیچیک از واقعیت های طبیعی به وساطت انسان موجودیت نمی یابند [اما آنچه انسان تولید می کند دیگر طبیعی نیست و موجویت اش با وساطت انسان قابل فهم و درک است]، بنابراین هر موجود زنده ای نسبت به آنها احساس و رفتار خاص خود را دارد، در این میان انسان بعنوان موجودی اجتماعی و به وساطت زبان همه هستنده ها را «نام گذاری» کرده است و در عین حال بر اساس منطق خاص خودش انتزاع می کند و از هستنده ی منفرد به خاص و عام دست می یازد. به همین طریق انسان تمامی ِویژه گی های همه ی هستنده ها را کنار گذاشته تا به مفهوم«هستی» رسیده است. اما از دوره هراکلیت تا کنون اندیشمندان بسیار زیادی چنین فکر می کنند که «هستی» عینیت دارد. همچنانکه هراکلیت می گوید «هستی و پدیده های آن»؛ در حالیکه هستی بر مبنای تجرید کردن در هستنده، تنها نزد انسان معنا دارد. در ادامه این موضوع را در دیدگاه پارمنیدس و سایرین ـ هر یک را ـ بطور مشخص مورد بازنمائی و واشکافی قرار خواهم داد.
هگل از اندیشه الئائی و پارمنیدس در کتاب منطق به تفصیل نوشته و هستی را اندیشه ای الئائی می داند که برای اولین بار پارمانیدس آنرا وارد تفکر یونانی می کند. در باره استاد او کسنوفانس شاعر اندیشمند نوشته اند از طریق خواندن شعرهای هومر گذران کرده و به جهان گردی می پرداخت، دیدگاه وی به هومر و ایونی ها نزدیک است. شرف در باره او می نویسد وی از طریق شعرهایش به دل ایونی ها نفوذ کرد. در اندیشه مرکزی او «واحد» جای اصل نخستین(آرخه و آپایرون) را گرفته و به شکل دیگری ظاهر می شود، واحدی مثل خدا. به این شیوه او یورشی به آیین های موجود ولایت اش می کند با خوانش هومر، رویکرد اسطوره ای و آیینی وی را به استهزاء می گیرد، زیرا «واحد» در دیگاه او به نظم مادی هستنده ها اشاره دارد.
افلاطون در باره وی نوشته است: آنچه ما " کُل چیزها می نامیم، هستنده ای یکتاست." او سرچشمه هستنده ها را یگانه می بیند، یعنی هیچ جا در نظریات او دیده نمی شود که واحد یا خدا چیزی بیرون از هستنده ها باشد.

پارمانیدس و هستی
مکتب الئا بمنزله یک جریان، پا به عرصه حیات در اندیشه یونانی می گذارد. اینجا دیگر تنها منشأ حیات و هستنده ها مورد پرسش و پژوهش نیست. هگل در باره پارمنیدس می گوید: "او بطور مداوم پایدارترین تأکید را بر «هستی» می گذاشت و می گفت «نیستی» قطعن نیست، فقط «هستی» است. هستی به خودی خود نامعین است و بنابراین هیچ ارتباط و پیوندی با هیچ چیز دیگری ندارد، فقط هستی است. هستی بخودی خود کاملن نامعین است بنابراین به نظر می رسد که ابتدا نمی توان بر مبنای (حالت)درونی اش از آن فراتر رفت و از این طریق پیشرفتی کرد، پیشرفت تنها در صورتی رخ می دهد که کلیدی برایش بسازیم. بعبارتی نخست از هستی شروع می کند و از طریق آن به ابتدای دیگری یعنی نیستی می رسد." با همه اینها هگل بر آن است که تفکر محض با رویکرد پارمانیدس در باره «هستی» ناب بوجود می آید، زیرا از هستی معین می گذرد و به سوی هستی نامعین و کاملن ابستراک می رود. یعنی هگل بنیاد «تفکر علمی» را در اندیشه محض ارزیابی کرده و اندیشیدن به پدیده های کنکرت یا هستی معین را بنوعی تفکرعلمی محسوب نمی دارد.
پارمانیدس بر بنیاد دگرگشت های روند اندیشه ورزی پیشینیان، فراگشتی در اندیشه ی یونان باستان ایجاد می کند. او فلسفه خود را چنانکه شرف نوشته به نظم در می آورده است. یکی از نظم های وی که دارای مقدمه و دو بخش(راه گمان یاعقیده و راه حقیقت) مطابق ترتیب دیلز در متن شرف آورده شده است. محتوای شعر مزبور: اسبانی ارابه ای که فیلسوف بر آن سوار است را به سوئی می برند و در بخش های آخر قسمت یکم می خوانیم:
١/"... درود بر تو! این نه از بخت بد بوده است (به خانه ما آمده ای)،که ترا فرستاده است تا به این راه بیائی ـ زیرا براستی این راه بیرون از جاده ی لگدکوب شده آدمیان است ـ بلکه حق و عدالت..." قطعه مزبور زندگی پارمانیدس را به سرمنزلی می برد که جاده اش را آدمیان هموار نکرده اند، از این منظر جاده نیست، راهی نوین است که بخت یاری اش داده تا به آنجا برسد. اما این راه نو: "...حق و عدالت" راهی را جلوی پای سُم اسبان و ارابه ای که بر آنها سوار است قرار می دهند. حق و عدالت برای وی معنائی ویژه در این متن دارد: "...لازم است تو همه چیز را پژوهش کنی، هم دل لرزش ناپذیر حقیقت ِ به زیبائی گرد شده را و هم پندارها یا گمان های آدمیان فناپذیر را که در آن هیچ یقین حقیقی نیست. با وجود این، تو اینها را نیز خواهی آموخت، چگونه چیزهائی که هستی به نظر می رسند، باید از راه کاوش در همه چیز و از همه سو، آزمایش شوند." تأکید از من است در اینجا فعالیت پژوهشی برای دست یابی به حقیقت و کاوش در چیزهائی که هستی به نظر می رسند از هرسو باید آزمایش شوند. اما در قطعه بعد مشخص تر راه گشوده شده را بازنمائی می کند:
٢/ "اکنون به تو خواهم گفت(سخنی را که می شنوی پاس دار) تنها راه های پژوهش را که بدان می توان اندیشید. یکی اینکه: هست و ناهستی(نیستی) نیست. این راه یقین است، زیرا پیرو حقیقت است. دیگری اینکه: ، این راه به تو می گویم به کلی پژوهش ناپذیر است، زیرا تو نمی توانستی ناهستنده را بشناسی و نه بر زبان آوری." تأکید از من"
٣/... زیرا اندیشیدن و هستی هردو همان است.
۴/ درست بنگر که چگونه چیزهای غایب به استواری در اندیشه ی تو چیزهای حاضراند، زیرا نمی توان هستنده را از هستنده جدا کرد، نه بدان گونه که به تمامی در همه جا منظما پراکنده شود و نه بدان گونه که به هم گردآید.
۵/ برای من یک چیز همگانی هست، از هر کجا که آغاز کنم، زیرا بار دیگر به همانجا بازمی آیم.
٦/ لازم است گفتن و اندیشیدن که: هستنده هست؛ زیرا هستی هست و هیچی نیست. این را به تو فرمان می دهم که دریابی....
٧/ زیرا هیچگاه به این نمی توان گردن نهاد که ناهستنده هست، و تو اندیشه ات را از این راه پژوهش بازدار و مگذار که عادت بسیار آزموده، ترا به این راه وادارد و چشم نابینا و گوش پُرفریاد و زبان ترا رهبری کنند. ...
٨/ تنها یک راه برای سخن باقی می ماند که هست. و در این راه نشان های بسیار است که هستنده نازائیده و تباهی ناپذیر است، زیرا کامل و جنبش ناپذیر و بی انجام است. نه در گذشته بود و نیز نخواهد بود چون هم اکنون هست، یکپارچه کل، یکتا و مستمر. چه پیدایشی برای آن جستجو خواهی کرد؟ چگونه و از کجا پرورده شد. اجازه نخواهم داد که بگوئی یا بیندیشی که از ناهستنده پدید آمد؛ زیرا نه گفتنی و نه اندیشیدنی است که نیست، هست. و چه ضرورتی باید آنرا برانگیخته باشد که زودتر یا دیرتر، از هیچ آغاز شده، پدید آید؟ پس به ضرورت یا کامل پُر است یا اصلن نیست. نیروی یقین نیز احاطه نمی دهد که از ناهستنده چیزی جز خودش پدید آید. بدین علت، عدل غُل ها و بندهای آنرا(یعنی هستی را) سست نمی کند و آزادش نمی سازد که پیدایش باید فنا گردد، بلکه آنر سخت نگه می دارد. پس داوری در این باره چنین است: یا هست یا نسیت. اما مطمئنا داوری شده است که، به حکم ضرورت یک راه را به عنوان اندیشه ناشدنی و نام ناپذیر کنار بگذاریم، زیرا راه حقیقی نیست؛ اما آن راه دیگر را واقی و حقیقی بشماریم....
اندیشیدن همان اندیشه است که: هست، زیرا نمی توانی بدون هستنده، که در آن بر زبان آمده است، اندیشیدن بیابی. چون هیچ چیز بیرون از هستنده، نه هست و نه خواهد بود. ..." با توجه به اشعار فوق، پارمانیدس هستی و هستنده را یکی می انگارد زیرا بر آن است که «هیچ چیز بیرون از هستنده نه هست نه خواهد بود». ولی نیستی را بر مبنای ضروت ارزیابی می کند که در مقابل هستی انسان به آن پرداخته است. همچنانکه هگل می گوید نیستی با حضور انسان معنا می یابد یعنی به وساطت انسان «نیستی» هستی می می یابد. با اینکه هگل هستی را آبستراکت و در باره اش از «هستی محض یا ناب» می نویسد اما آنرا واقعی ارزیابی می نماید، یعنی ضرورت وجودی آنرا انسان نمی داند. در حالیکه هر دوی این مفاهیم (هستی و نیستی) در گِرو حضور انسان هستند و بدون انسان بی معنی اند. ناگفته نماند، هگل همچنانکه خواهیم دید ـ در ادامه ضروتن ارجاعی دارم به مبحث «هستی نیستی و نه هستی» ـ از هستی و نیستی بعنوان «مفهوم» سخن نمی گوید، با اینکه آنها را کاملن انتزاعی ارزیابی می نماید. این بدان معنا است که نزد هگل و خیلی های دیگر واقعیت های عینی آبستراکت وجود دارند، در حالیکه آبستراکتسیون امری انسانی می باشد و در دنیای واقع هیچ چیز انتراعی نیست. جهت روشن شدن موضوع نخست به کتاب منطق هگل رجوع می کنم. طبق دریافت من اینگونه نوشته است*:

هستی
هستی، هستی ناب (محض) بدون هیچگونه اجزاء و دنباله ای. هستی بلاواسطه نامعین بهمین خاطر فقط با خودش برابر است و همچنین با دیگر چیزها نابرابر نیست، هیچ تفاوتی با درون خود و خارج (خود)ندارد. هیچگونه محتوائی ندارد تا آنرا از دیگران متمایز نماید یا موجب تمایز گردد، هستی به چیزی تبدیل خواهد شد (یعنی تعین بگیرد)که دیگر خصلت ناب و یا محض بودن خود را نگه نمی دارد. چیزی در آن برای نگاه کردن وجود ندارد، زمانی می توان از نگاه کردن به آن سخن گفت که چیزهائی در آن باشد؛ یا این چون خودش خالص(ناب) است خالی و نادینی است. بهمین جهت چیزی برای اندیشیدن در آن نیست، یا همچنین اندیشیدنی خالی است. هستی بلاواسطه نامتعین در واقع نه کمتر و نه بیشتر از نیستی است.

ب.نیستی
نیستی، نیستی ناب، بطور ساده با خودش برابری دارد، خالیای مطلق، بدون قابلیت اجزاء و محتوائی؛ در بی تفاوتی (عدم تفاوت)باخودش. چونکه در اینجا می توان به نگاه یا اندیشه کردن اشاره کرد، این تفاوت وجود دارد که آیا به چیزی یا به«نیستی» نگاه یا فکر می شود. بنایراین نیستی در تفکر و دیدن معنائی نمی یابد، این دو متمایز می شوند بنابراین «موجودیت»می یابد نیستی در نگاه و تفکر ما، یا بهتر است گفته شود چون خودش خالیای محض است برای فکر و نگاه نیز
همینگونه ظاهر می گردد. در نتیجه نیستی خودش بی هیچ تعینی، یا بهتر بگوئیم نامعین و قطعن یکسان با خود است، نیستی مطلق چیست؟

شدن(حرکت)
وحدت هستی و نیستی
هگل یگانگی واحد (وحدت) هستی و نیستی را در شدن یا حرکت ارزیابی می کند. برای جلوگیری از تطویل کلام مستقیم به ترجمه و دریافت قسمتی که به موضوع حرکت اختصاص یافته می پردازم. "هستی محض همسان نیستی محض است. آنچه حقیقت دارد نه هستی است و نه نیستی، که هستی به نیستی و نیستی به هستی نمی رسند بلکه هستی به نیستی گذار کرده است. اما به همان اندازه که حقیقت تمایز آنها نیست یکسانی شان هم نیست زیرا آنها کاملن متفاوت اند در عین حال جدائی ناپذیرند که جدایند و بلاواسطه هریک در وجه مقابل ناپدید می شود. بنابراین حقیقت آنها در حرکت بلاواسطه ی ناپدید شدن یکی در دیگری: شدن؛ حرکتی که در آن این دو متفاوت هستند ولی از طریق تفاوت شان بلاواسطه مضمحل می شوند
تذکر یک
نیستی معمولن با چیزی مخالف نیست اما حالا که چیزی، یعنی یک هستنده معین است، آنرا از دیگری متمایز می نماید؛ از این رو نیستی در مقابل چیزی است، این نیستی اینجا ولی دیگر «نیستی»، نیستی ِنامتعین نیست زیرا در نامتعین بودنش نامحدود ملحوظ می گردد. اگربخواهیم درست تر آنرا فرموله کنیم بجای «نیستی و هستی» «نه هستی و هستی(که هر دو متعین اند)» [البته هستی را در اینجا بمعنای هستنده به خدمت گرفته است/ از من] متضاد خواهند بود بدینگونه در نتیجه بازگشتی به نیستی داریم، چون آنچه دربردارنده ی رابطه «نه هستی و هستی» است[اینجا هگل در حقیقت هستی و نیستی را با متعین کردن شان از حالت نامتناهی، محدود و حصر می نماید یعنی از مفاهیم بسیار کلی درمی گذرد تا آنها را بعنوان واقعیت بازنمائی کند/ از من]، این هر دوتا، هستی و «نه هستی» یکسان و همراه هم بیان شده اند، اینجا نیستی به«نه هستی»گذار می کند و اینگونه چون چیزی در حال شدن است آشکار می شود(یا رخ می نماید). اما نخست نه فُرم مخالفت یعنی همسان با پیوندعملی بلکه همچنان انتزاعی بلاواسطه نفی ای در ارتباط با نیستی مطلق برای خودش، بی پیوند جهت نفی. چه اگر می خواهید با «نه» نیز می توانید بیان کنید."
در ادامه هگل از تصور هستی ناب نزد یونانیان باستان بویژه پارمانیدس، از پاره های بجامانده وی در باره هستی و نیستی می گوید. بعد به هراکلیت اشاره می کند "هستی به اندازه نیستی است." و پس از بحثی در باره دیدگاه پوپولیستی شرقی، دوباره به یونان باستان برمی گردد. در این بازگشت به بازنمائی دیدگاه خویش می پردازد که در حقیقت نقدی بر لوکاچ هم هست وی می نویسد: "در نیستی تبدیل شدن وجود ندارد، چیزی در نیستی ناب برای حرکت و تبادل وجود ندارد، معلوم است اگر نیستی هست شود دیگر نیستی نیست که هستنده است. در شدن، نیستی دیگر نیستی نمی ماند بلکه به هستی (دیگری) گذار می کند. اما در دیدگاه فلسفی کدام هستی هستی است و کدام نیستی نیستی است، بمنزله سیستم هویتی نامی قابل تأکید است. یعنی برای هگل این نگاه پرنسیب دستگاه سازی فلسفی است." بهمین خاطر در ادامه می نویسد:
"در نتیجه چنانچه هستی و نیستی یکسان نباشند بخودی خود جالب یا پارادوکس به نظر می رسد چون دیگر نیازمند توجه بیشتری نیست. نمایش یگانگی(وحدت) هستی و نیستی در هر مثال، هر واقعیت و هر اندیشه ای دشوار نخواهد بود. آنچه لازم است در باره بیواسطگی و میانجیگری ِهستی و نیستی گفته شود( رابطه اینها در نفی معنا پیدا می کند) و این رابطه تنها در واقعیت و هستنده ها حضور می یابد نه در هستی ناب و نیستی ناب. یعنی هستنده رو به «نه هستی ـ نیست شدن» می گذارد یا به«هست»ی دیگر گذار می کند، در اینجا اگر نفی ای صورت می پذیرد نه در «هستی و نیستی» که در هستنده ای معین رخ می نماید. یعنی زمانیکه با واقعیت رویارو هستیم بهتر است بجای «هستی و نیستی» از«هستیدن و نه هستیدن» که حاوی شدن و حرکت نیز می باشد سخن بمیان آوریم زیرا در اینجا نفی و ایجاب و جایگزینی وجود دارد."
نتیجه ای که از مباحث هگل می گیریم: این مفاهیم هستی و نیستی نیستند که می هستند بلکه این هستنده های مختلف اند که در حال هستیدن اند. به این طریق هگل بمنزله ی یک «ایده آلیست رئالیست»به رویکرد لوکاچی که خود را ماتریالیست و پیرو مارکس معرفی می کند و به درآمیختن واقعیت ها با مفاهیم((هستنده ها و هستی محض)) متوسل می شود، حدود یک سده و نیم پیش پاسخ درخوری داده است. لازم به تأکید است که «هستی اجتماعی» و«هستی» را به هیچوجه نمی توان همسان و همگون قلمداد کرد و در هم شان آمیخت زیرا «هستی اجتماعی» به واقعیت های اجتماعی و تاریخی، به مناسبات بینا انسانی مربوط است و هستی محض ِ کاملن نامعین تنها به ذهنیت انسان ها برمی گردد. پس از این نویسش درباره هستی و نیستی از دیدگاه متفاوت اکنون بازگردیم به لوکاچ.

از واقعیت های مادی تا مقوله
لوکاچ مرز میان عینیت و ماده با ایده ها و مفاهیم را به هم می ریزد و فاصله میان «اینجا»ئی که واقعیت است و«آنجا»ئی که برساخته انسان است را با مفاهیم و ایده های انتزاعی پُر می کند. "این‌که ما خودِ کلیتِ بی‌میانجیْ مفروض و یا اجزاء و بخش‌هایی از آن را مدنظر قرار دهیم، همواره چنین شناختِ بی‌میانجیْ معطوف‌شده به واقعیتی بی‌میانجیْ مفروض، به تصوراتی تهی منجر می‌شود. از همین‌رو این تصورات باید به‌یاری تجریدهای [یا انتزاعات] مجزاکننده به‌دقت تعریف شوند. واقعیت این است که اقتصاد به‌مثابه علم، در آغاز همین راه را پیش گرفت؛ و همین راه انتزاع‌کردن را تا آنجا پیمود که علم واقعی اقتصاد پای گرفت؛ علمی که اینک از عناصر انتزاعیِ اندک اندک به‌کف‌آمده عزیمت می‌کرد تا پای در راه سفر بازگشت بگذارد و دوباره به جمعیت برسد، البته «این‌بار نه هم‌چون تصوری به‌هم‌ریخته و بی‌سامان از کلی یک‌پارچه، بلکه به‌مثابه کلیتی غنی از تعینات و روابط معطوف به یکدیگر»."
در جمله آخر این پاراگراف نقل قولی مستقیم از مارکس است. لوکاچ با یک مقدمه چینی آبکی دیدگاه مارکس را از محتوا تهی کرده است. بنابراین دریافت و ترجمه جمله ی نقل شده را بصورت کامل می آوریم تا ببینیم لوکاچ با روش شناخت مارکس چه کرده است.
"ما اگر یک کشور معین را بلحاظ اقتصاد سیاسی ملاحظه کنیم، با جمعیت آن که به طبقات تقسیم شده، در شهر و روستا، زمین و دریا، شاخه های متفاوت تولید، صادرات و واردات، تولید و مصارف سالانه، قیمت کالاها و غیره آغاز می کنیم.
چنین روشی که بنای کار را بر امور واقعی و مشخص می گذارد، ظاهرن درست به نظر می رسد.، مثلن در اقتصاد هم با جمعیت که پایه و موضوع تمامی عمل اجتماعی تولید است آغاز کرد. بررسی دقیق تر نادرستی این نظر را آشکار می سازد. اگر من طبقات متشکله جمعیت را نادیده بگیرم، آنرا به یک تجرید ساده تبدیل کرده ام. همچنین طبقات واژه هائی خالی اند اگر بنیان و عواملی که این طبقات متکی به آنها هستند آشنا نباشم، مثلن کارمزدی(مزدبگیری) و سرمایه و غیره [از جمله ی این عوامل اند]. مثلن سرمایه بدون کارمزدی ، بدون ارزش، پول، قیمت و غیرو هیچ نیست. بنابراین اگر من با جمعیت شروع کنم به یک دریافت آشفته ی مفهومی یا اصطلاحاتی ساده، کلی و حکمی دست خواهم یافت؛ در حالیکه من از پدیده مشخص داده شده ی ملموس به تجریداتی ظریف دست خواهم زد تا سرانجام به بسیط ترین جزء و مفهوم برسم. از اینجا اکنون میسر طی شده را بازمی گردم، یعنی از مفاهیم و اجزاء تجرید شده شروع می کنم تا بار دیگر به امور واقعی مشخص، مثلن به جمعیت برسم. با این روش بر خلاف روش اول، بجای دریافتی آشفته از یک امر کُلی، به مجموعه ای سرشار از اجزاء و روابط پیچیده خواهم رسید. راه اول در روند تاریخی اقتصاددانان انتخاب کردند." (گروندریسه/ بخش روش اقتصاد سیاسی از کارل مارکس)
مارکس در ادامه از دو گونه روش سخن می گوید: "روشی که از زندگی کامل و جمعیت آغاز می کند، در انتها همیشه به یکسری احکام تجریدی در باره اوضاع اقتصادی می رسد؛ همچنانکه اقتصاددان های قرن ١٧ همیشه با جمعیت زنده اجتماعی، ملت، شهر، ایالت ها،... شروع می کنند اما همیشه از اینها به احکامی تجریدی می رسند و غیره. آنها به این شکل از سیستم اقتصادی به برخی خصوصیات تجریدی و کلی مانند کار، تقسیم کار، احتیاجات، مبادله شهری و مبادلات کشوری و بازار جهانی پیش می روند. به لحاظ علمی ظاهرن روش درستی است." سپس روش خودش را توضیح می دهد. در اینجا می بینیم مارکس نادرستی روش اقتصاددانان پیش از خودش را آشکار می کند و می گوید: «ظاهرن درست به نظر می رسد»، بهمین دلیل «نقد اقتصاد سیاسی» را جایگزین «اقتصاد سیاسی» می کند.
همچنانکه ملاحظه می کنیم مارکس هم از جمعیت شروع می کند و در مناسبات اقتصادی اجتماعی مشخص دست به تجرید ِاجزاء تشکیل دهنده آن می زند تا به ساده ترین یا بسیط ترین انتزاع در این رابطه می رسد:[کالا]. از اینجا برای بازتولید اندیشه ورزانه مسیر رفته را بازمی گردد تا دوباره به جمعیت برسد اما این بار بعنوان «کلیت واحد» ِغنی و سرشار از محتوا . از این منظر مانند اقتصاددانان پیشین نیست.
اگر طبق پندار لوکاچ اقتصاددانان از این کلیت واحد توسط تجرید به اجزاء آن، به نقطه ی مورد نظر مارکس رسیده و مسیر بازگشت را هم صحیح پیموده بودند، دیگر ضرورتی نداشت مارکس به واشکافی روش خویش و سپس نقد اقتصاد سیاسی بپردازد. از این منظرلوکاچ، بنیان های تئوریک مارکس را اگر هم نابود نکرده باشد بسیار پریده رنگ کرده و در ابهام فرو برده است. زیرا مارکس از پاراگراف دوم، با فاعل «من» بحث خود را آغاز کرده و کوشش می کند روش شناخت اقتصادی اجتماعی خود را ارائه نماید. از همین رو در بخش نقل شده دوبار واژه [مشخص Konkreten] استفاده می کند چون در باره روش شناخت یک «کلیت واحد» مشخص طرح و روش خود را تدوین و ارائه می نماید. بویژه آنجائی که از انتزاع کردن حرف می زند روشن می سازد که تجرید در پدیده کنکرت مورد تحلیل صورت می گیرد و اجزاء را از پدیده مشخص ارائه شده تجرید می کند. زیرا کلیت مشخص، ترکیبی از اجزاء متفاوت و متنوع است که در ارتباط با هم آنرا بوجود می آورند پس این کلیت یک موضوع «کُلی» و نامعین نیست. حال ضرورت دارد بحث مارکس در این رابطه را با جزئیات بیشتری مورد ارزیابی قرار دهیم تا اشتباه بنیادی لوکاچ عیان تر گردد. در روش اقتصاد سیاسی موضوع از زوایای مختلف مورد بحث قرار گرفته است.
"نخست نادرست بودن یک راه معین: به نظر می رسد که با پیش داده مفروض، واقعی و مشخص شروع کنم، بعنوان مثال در اقتصاد با جمعیت که اساس موضوع کل عمل تولید اجتماعی است. اما با وارسی دقیق تر معلوم می شود که این روش اشتباه است." چرا؟ از اینجا به بعد مارکس قدم به قدم توضیح خاص خود را با فاعل شخصی«من» می دهد بدین سان بسوی واشکافی متد خود گام برمی دارد و می نویسد:
"جمعیت انتزاعی است مثلن اگر طبقات که جمعیت از آنها تشکیل شده است را کنار بگذارم. همچنین اگر المنت هائی که طبقات برپایه آنها استوار شده را ندانم این «طبقات» هم واژه ای خالی است، مثلن کارمزدی، سرمایه و غیرو، اینها دلالت بر مبادله، تقسیم کار قیمت ها و غیره دارند. مثلن سرمایه بدون کارمزدی وجود ندارد، بدون ارزش، پول، قیمت، و الا آخر. بنابراین اگر من بدون توجه به این مسائل، با جمعیت شروع کنم به یک تصور آشفته از کُل ماجرا خواهم رسید، [اینجا از جمعیت بدون توجه به اجزاء تشکیل دهنده آن و روابط شان با هم خیلی واضح سخن می گوید.] از پدیده مشخص ارائه شده از طریق توجه به همه ی اجزاء بگونه ای تحلیلی به مفاهیم ساده تر می رسم؛ زمانیکه من به انتزاع های رقیق تر می رسم و بسیط ترین جزء را تجرید می کنم. این بار مسیر بازگشت به همان کلیت واحد را خواهم پیمود، تا اینکه به جمعیت برسم، ولی این بار نه بعنوان دریافتی آشفته از این کُلیت معین، بلکه بمنزله مجموعه ای پیچیده سرشار از بسیاری اجزاء، روابط و مفاهیم." بالاخره نتیجه قطعی را اینگونه جمعبندی می کند:
"راه اول مسیری است که اقتصاد به لحاظ تاریخی ایجاد و طی کرده است. اقتصاددانان سده ی هفده بعنوان مثال همیشه با کُل زندگی، جمعیت، ملت، دولت، ایالت ها و غیره شروع می کنند ولی آنها همیشه با تحلیلی عمومی و تجریدی برخی اجزاء و پیدا کردن روابط عمومی مانند تقسیم کار، پول، ارزش و غیره به کار خود پایان می دهند. به محض اینکه این لحظات کم و بیش جداگانه تجریدی ثابت شد، سیستم سازی ِاقتصادی شروع می شود که از حالت های ساده مانند کار، تقسیم کار، نیاز، ارزش مبادله تا دولت و مبادله بین ملت ها و بازار جهانی ارتقاء می یابد. و این دومی ظاهرن روش صحیح ِعلمی است.
در ادامه مارکس رویکرد خویش را مختصر و مفید بعنوان اختتام کلام بیان می دارد:
"مشخص مشخص است زیرا ترکیبی از بسیاری اجزاء (یا مواد) است، بنابراین وحدت در گوناگونی و تنوع اجزاء است. ولی در اندیشه، فرایند ِاجزاء بعنوان نتیجه است نه همچون نقطه شروع، علیرغم اینکه نقطه شروع ِواقعی، نقطه شروع ارجاع است." آخرین جملات مارکس در حقیقت پاسخ دندان شکنی به لوکاچ است؛ اما سال ها پیش از آنکه او متولد شده باشد. زیرا آخرین کلام جمعبندی مجددی است در باره دو راه، یکی راه اقتصاددانان،(راهی که ظاهرن صحیح و علمی است) و راه دوم راهی که مارکس برای شناخت یک جامعه ی معین ارائه می کند:
"در راه اول تصور کامل در تعینات انتزاعی تبخیر(ناپدید) می شود. در راه دوم اما اجزاء منتزع به بازتولید ملموس در سیر تفکر منجر می شود."
بنیاد بحث بر سر این است که در واقعیت هیچ پدیده ای کُلی نیست، هیچ جا و هرگز یعنی «کلیت واحد» را نباید با مفهوم«کلی» یکسان انگاشت. کُل و کُلی همیشه نتیجه تجرید و انتزاع می باشد و کلیت واحد دارای اجزاء متعدد و گوناگون است. مثلن ساختمان یک واژه ی کلی است که فراگیرنده ساختمان (شامل خانه های مسکونی، تأسیسات بازرگانی، صنعتی و بیمارستانی و مدارس و دانشگاه ها و غیره است) که جملگی از انواع مصالح ساختمانی تشکیل و توسط انسان طراحی و ساخته می شود: زمین، زیرساخت، دیوار، سقف، کف، درب و پنجره و الاآخر، اجزاء جدائی ناپذیر آن هستند. ولی خانه ای که من یا تو اکنون در آن زندگی می کنیم یک ساختمان مشخص است، مشخص بودن آن معنائی معین دارد یعنی یک کلیت واحد متشکل از اجزاء متنوع و گوناگون و مشخص است، جنس و نوع تک تک مصالحی که در ساخت آن استفاده شده است به لحاظ کمی و کیفی معلوم می باشد، متراژ، تعداد اطاق ها، آشپزخانه، حمام و دستشوئی، راهرو ،...طول وعرض و ارتفاع هر یک از اینها معلوم است؛ اینکه در کدام طبقه واقع شده و نیز طراح و مهندس ناظر آنها هم، اما بسیاری از این چیزها در ساختمان «بطور کُلی» بهیچوجه معین نیست؛ مثلن زمانیکه از ساختمان بطور کُلی حرف می زنیم حتا تصوری از متراژ آن نداریم زیرا سخن بر سر مفهوم و نامعین ساختمان است و دیگری خانه ای مشخص(یک کلیت واحد). بدون شک واژه ساختمان را از اماکن متعددی که ساخته شده اند تجرید کرده ایم نه بلعکس. لوکاچ در دو بخش ترجمه شده در ارتباط با «کلیت واحد» که کاملن متعین است و واژه و مفهوم «کُلی» که نامتعین است مدام ایجاد ابهام می نماید. بزعم من دلیل ایجاد ابهام را در رویکرد او نسبت به واقعیت عینی و مادی باید جستجو نمود. خوانش لوکاچ از متن بالا:
"در مسیر نخست [یا مسیر انتزاع و پژوهش] از درون «تصور کامل»، «تعینات انتزاعی» پدید می‌آیند،..."
اینجا لوکاچ بدرستی روشن نمی کند منظورش از «تصور کامل» از چیست؟ بنابراین مخاطب را در ابهام فرو می برد بویژه وقتی می گوید "«تعینات انتزاعی» پدید می آیند"؛ زیرا مارکس تجرید اجزاء متشکله یک کلیت واحد به وضوح بیان می کند، این امر خودش اتفاق نمی افتد که توسط تحلیل گر این انتزاع صورت می گیرد. پس نمی توان چنین ادعا کرد که "از درون «تصور کامل»، «تعینات انتزاعی» پدید می آیند." نادیده انگاشتن فاعل تجرید کننده و جایگزین کردن تعین بجای اجزاء مخاطب را به جای نامعلومی هدایت می نماید در حالیکه همه اینها در «روش» مارکس به دقت بیان شده است و باز:
"به این ترتیب خودِ گوهرِ [یا ذات] کلیت اقتصادی راه شناخت خویش را نشان می‌دهد."
لازم است به لوکاچ دستمریزاد گفت، چرا که این سخنان را نه تنها تا به امروز در قوطی ِهیچ دانشمندی نخوانده و نشنیده ایم زین پس هم امکان روبرو شدن با چنین ادعائی را پیدا نخواهیم کرد. سئوال نخست: «کلیت اقتصادی» یعنی چه، دوم چگونه راه شناخت خویش را نشان خواهد داد؟ اگر پدیده ها راه شناخت خویش را نشان دهند، پس چرا قرون متمادی رویکرد کلی نگرانه افلاطونی بر سراسر تاریخ سیطره پیدا می کند که منشأ همه چیز را در ایده و ایده مطلق جستجو می نماید؟ سیطره این دیدگاه آیا بیانگر این است که «پدیده ی کلیت» راه شناخت خود را نشان داده است؟ در زمینه اقتصادی هم که روی آن مکث کرده است چرا صدها اقتصاددان پیشین و پسین نتواسته اند کاری کارستان چون مارکس را به سرانجام برسانند؟ چرا لوکاچ بجای ادامه فعالیت های مارکس بصورت مشخص، به کلی بافی های میان تهی پناه برده و به دگرگشت های اقتصادی شیوه تولید سرمایه داری نمی پردازد؟ در حالیکه بعد از مارکس روند شیوه تولید سرمایه داری تحول عظیمی را به نمایش می گذارد که ضرورت تحلیل آن مشهود است. در رویکرد کلی نگر ایشان و دیدگاه های مشابه، وضعیت سرمایه داری با دوران مارکس همسان پنداشته می شود، ولی با توجه دقیق به اجزاء ساختار اقتصادی سرمایه داری ِکنونی بسیاری فونکسیون ها متحول شده است. مثلن تبدیل چین با جمعیتی بالغ بر یک میلیارد و سیصدونودهشت میلیون نفر و توان ِ تولید و مصرف فوق العاده خویش بخش مهمی از بازارهای مصرف بین المللی را در اختیار گرفته است، که این امر به لحاظ اقتصادی معنای معینی دارد که ضرورت تحلیلی نوین را به بویکرد ماتریالیستی تحمیل می نماید. این قبیل مسائل اقتصادی ملموس و مشهود در سطح جهانی ملزومات بررسی و تحلیل نوینی را ایجاب می کنند با این حال لوکاچ نیروی محدود خویش را به موضوع های غیر ضروری و ناکارآمدی که هیچ پیوندی با رویکرد مارکسی ندارد اختصاص داده است. چنین تحلیلی در ماتریالیسم پیوستاری از مسیرهائی فرامی گیرد که مارکس روی شان تأکید دارد:
در مسیر اول در این کلیت واحد، دست به تجرید اجزاء متشکله آن می زنم تا به بسیط ترین عنصر آن دست یابم. دیگاه مارکس در این ارتباط، دگرگشت سرمایه را می نمایاند. سلول و کُنه شیوه تولید سرمایه داری «کالا» است که کاپیتال با تحلیل آن توسط مارکس آغاز می شود. کالا بمنزله فرد، خاص و عام نیز واحدی دوگانه می باشد، هر کالائی به لحاظ ارزشی بلاواسطه «ارزش مصرف و ارزش مبادله» است که بهم گذار می کنند. کالا سلول است چون نیروی کار کالاست، سرمایه کالاست و هر آنچه تولید می شود کالاست؛ محصول فعالیت نیروهای مولده نیز کالا می باشد. از سوی دیگر امرار معاش آحاد جامعه از طریق فروش نیروی کارشان (بمنزله کالا) در این نظام میسر می گردد. انسان ها روزانه مجبورند مواد مورد نیازشان را بعنوان کالا خریداری کنند. در کارخانجات و محیط های تولیدی نیروی مولده دارد شبانه روز برای سرمایه کالا تولید می کند و همین «کالاسرمایه» ها را مجبور است در بازارهای سرمایه داری خریداری نماید. چون هدف مارکس تجزیه تحلیل و شناخت جامعه انگلستان بمنزله یک کلیت واحد سرمایه داری است (واقعیت داده شده)، بنابراین نخست دست به تجرید اجزاء متشکله ی آن می زند و با تحلیل کالا شروع به بازتولید اندیشه ورزانه واقعیت می کند. از این روی مسیر رفته را بازمی گردد تا شناخت این کلیت واحد را که مبدأ احساس و ادراک است در روند اندیشه ورزی بعنوان نتیجه آشکار سازد.
لوکاچ این رویکرد مارکس را با بکارگیری واژه های پُرطمطراق و میان تهی همچون «تصور کامل»، «تعینات انتزاعی» و «ذات کلیت اقتصادی» در ابهام بیهوده هستی شناسانه خود فرو می برد. در حالیکه بعنوان مثال:
الف. فروش نیروی کار به قانون بلامنازع جامعه ی سرمایه داری تبدیل شده است،
ب. کشورهای مختلف که زمان مارکس به شیوه های ماقبل سرمایه داری زیست می کردند به جرگه سرمایه پیوسته اند،
پ. سرمایه های متروپل به غارت مواد خام و مواد کمکی کشورهای پیرامونی مشغول هستند،
ت. جابجائی سرمایه های انحصاری جایگزین صدور سرمایه شده است،
ث. سرمایه بخاطر سود بیشتر، دارد محیط زیست را به مخاطره می اندازد،
ج. آب آشامیدنی را سرمایه در بسیاری از مناطق با مشکل جدی مواجه کرده است، این روند روبه وخامت دارد،
چ. سرمایه های انحصاری رویکرد تقسیم کار در سطح جهانی را به شیوه جدیدی پیش می برند،
ح. این شیوه ی تقسیم کار در مبارزات اجتماعی فروشندگان نیروی کار تأثیر منفی ملموسی را به نمایش می گذارد،
خ. روند رشد بیکار سازی روبه افزایش چشمگیری است،
د. سرمایه رقابت اجتماعی را جانشین همیاری و همکاری اجتماعی ساخته است،
ذ. این رقابت بر سراسر جامعه تسری پیدا کرده، رقابت بخاطر سهم بیشتر از قدرت،
ر. رقابت موجود در شیوه آموزش از مهدکودک تا دانشگاه را فراگرفته است،
ز. بویژه تأثیر تعیین کننده ای این شیوه آموزشی در دانشگاه ها بگونه ای است که تقسیم رشته های آموزشی نه تنها یادگیری را به امری کاملن انتزاعی تبدیل نموده اند که خود ِآموزش دیده ها را به انسان هائی انتزاعی مبدل می سازد.
ژ. سرمایه های انحصاری تقسیم کار را به پدیده ای بین المللی مبدل ساخته و سرکوب جنبش ها در همه کشورها را به مکمل استثمار تبدیل کرده اند.
س. برای جلوگیری از رشد و تکامل مبارزات اجتماعی طرح اندازی های ویژه ای را به اجرا در می آورند
ش. از جمله ی این رفتارها، تبدیل مبارزات اجتماعی به امری ایدئولوژیک اسلامی در بخشی از کشورهای آسیائی
ص. یورش به بسیاری از کشورها در مقاطع گوناگون برای به عقب راندن جنبش های اقتصادی اجتماعی
از این روی هر آن کس که می خواهد ماتریالیسم بمثابه «جهانبینی»، را به رویکرد خویش مبدل سازد لازم است متن مارکس خوانده، آنرا بارها تجزیه و تحلیل نموده و با رویکرد «مفهومی» لوکاچ مقایسه کند. رویکرد مارکس سروکاری با اضافات تشبیهی «جوهر و گوهر و ذات کلیت اقتصادی» و از این قبیل مفاهیم تجریدی ندارد. معلوم نیست چرا لوکاچ «کلیت واحد مشخص» مارکس را به «کلیت اقتصادی» مبدل می سازد؟ مهمتر اینکه با پُر حرفی، فاعلیت تاریخی و کوشش برای شناخت پدیده را ماستمالی می کند تا بدین وسیله توهمات خودش را به مخاطب انتقال دهد. این گونه نوشتن بیشتر به جادو جنبل شبیه است تا رویکرد ماتریالیستی. مارکس همه زندگی خود را مصروف به شناختن شیوه تولید سرمایه داری(دوران خودش) جهت تغییر آن می کند و افرادی مانند لوکاچ همه را داخل چاله انداخته و سیفون را می کشند. نتیجه همه کوشش های دراز مدت مارکس آشکار ساختن ذات غیر انسانی سرمایه داری بعنوان شیوه ی تولید سلطه گرانه است که مناسبات بینا انسانی را ویران می کند. بنابراین اگر قرار بود «ذات این پدیده»، «راه شناخت خویش را نشان دهد» از سوئی احتیاج به فعالیت های مارکس نبود و از سوی دیگر بطبع اوضاع اقتصادی اجتماعی جهان این گونه نبود. به بخش دیگری از نقل قول لوکاچ رجوع کنیم: "حال آن‌که، روش بالارفتن از امری مجرد به سوی امری مشخص، صرفاً شیوه‌ی اندیشیدن است،..."
مارکس بیچاره کجا از دیوار «امری مجرد» بالا رفته است تا از طریق اندیشه «بسوی امری مشخص» بازگشت کند؟ لوکاچ ابتدا پدیده مشخص را به امری کلی تبدیل می کند و تعین را بجای اجزاء می نشاند آنگاه نتیجه این خواهد شد که مارکس را از امرکلی بالا بفرستد تا به سوی امری مشخص برود و اسم آنرا هم شیوه اندیشیدن مارکسی می گذارد. لازم به تأکید است تعین با جزء متفاوت است زیرا تعین گستره ی هر چیزی که بچشم دیده شود و به یقین درآید را فرا می گیرد، دیدن و یقین پیدا کردن نسبت به یک فیل، خانه یا جیوه بعنوان شیئ و واقعیت های عینی مشهود و ملموس، همچنین دیدن دعوای بین دونفر و امثالهم؛ در حالیکه وقتی از اجزاء یک پدیده بعنوان کلیت واحد سخن گفته می شود خود پدیده نیز به چشم دیده می شود و به یقین درمی آید ولی هسته ی زردآلو بچشم نمی آید تا وقتی آنرا باز نکنیم در حالیکه جزئی از آن است. گذشته از این، در جمله بالا چگونه می توان با «بالارفتن از امری مجرد» «به سوی امری مشخص» رفت؟ اینگونه نوشتن به چه صورتی قادر است معنای سخن مارکس را بازتاب دهد که از مجرد همان انتزاع کردن اجزاء متفاوت پدیده مشخص است که در «اجتماع داده شده» وجود دارد؟ معلوم است که همچنین بازسازی اندیشه ورزانه واقعیت داده شده به «بازآفرینی» «امر ذهنی مشخص» مبدل می گردد: "... و آن را هم‌چون امرِ ذهناً مشخص، بازآفریدن. ..."
آیا بازتولید اندیشه ورزانه ی واقعیت، امری ذهنی است یا اندیشه ای؟ بسیاری مسائل در زندگی انسان ها ذهنی اند از جمله خدا، فرشته گان، بهشت، جهنم و هزاران مفهوم از این قبیل که بر اساس توهم ساخته شده اند و ربطی به واقعیت و بازتولید آن ندارند. بنابراین زمانیکه از بازتاب واقعیت ها در ذهن سخن می گوئیم جداسازی از چنین اموری ضرورت دارد. از زاویه دیگری نگاه همه جانبه ای به روند بازتولید مفهومی واقعیت نزد مارکس در «روش اقتصاد سیاسی» بیندازیم. از پیراهن حرف که می زنیم، از نوع خاصی تن پوش می گوئیم ولی پیراهنی که اکنون تن من است با اینکه با واژه پیراهن بطور کلی رابطه دارد ولی با آن متفاوت است زیرا این پیراهن حتا قبل از تولید نزد خیاط بازتولید شده بوده است چون خیاط برمبنای نوع پارچه، ترکیب رنگ و راه های آن نقشه ی بُرش و دوخت را کشیده است. یعنی با نقشه ای که در ذهن خویش دارد آنرا برش می زند و برای دوخت آماده می کند. پس این پارچه را خیاط قبل از آنکه دوخته شود تولید فکری (مفهومی) کرده است در عین حال که همه عناصر آن به لحاظ کمیت و کیفیت و اندازه و دیگر مشخصات برایش کاملن معین می باشند. در حقیقت زمانیکه بازتولید اندیشه ورزانه مطرح می شود نزدیکترین معنا برای آن ارجاع به واقعیت و درک عمیق آن می باشد نه اینکه همه چیز آن در ابهام فروبرده شود. یعنی از جنس مواد خام آن، نوع پارچه، بُرش آن، قرقره ای که برای دوخت آن استفاده شده، جنس و نوع تکمه آن همگی قابل اندازه گیری و مشخص اند. در باره ساختار اقتصادی اجتماعی نیز برهمین سیاق است اما خیلی پیچیده تر از تولید فکری چیزهای ساده تر است. حقیقت اینکه همه ی اینها بر اساس رویکرد لوکاچ، کله پا شدگی مارکس را به نمایش می گذارد:
"اما کنش و واکنش متقابلِ اندام‌وار و بنابراین ثمربخشِ بین این دو مسیرِ شناختی صرفاً بر پایه‌ی نقد هستی‌شناختیِ مداومِ همه‌ی این گام‌ها ممکن است، زیرا این دو روش به مجموعه‌های پیچیده‌ی واقعیت از مناظر و جوانب گوناگونی می‌پردازند. ...
این مسلماً به آن معنا نیست که پیوستارهای ذاتی عقلایی بین «عناصر» انتزاعاً به‌دست‌آمده، ولو مسئله بر سر پیوستارهای فرآیندوارشان باشد، برای شناخت واقعیت علی‌السویه‌اند. برعکس. نکته فقط این است که هرگز نباید فراموش کرد که این عناصر در شکل‌های انتزاعاً به‌دست‌آمده و عامیت یافته‌شان محصولات اندیشه‌ورزی و شناخت‌اند. از دید هستی‌شناختی، آن‌ها نیز مجموعه‌هایی پیچیده و جاری در فرآیندها از هستی‌اند، فقط با این تفاوت که ساخت‌وبافتی ساده‌تر، و بنابراین برای دریافتِ مفهومی سهل‌تر، از خودِ مجموعه‌های پیچیده و یک‌پارچه‌ای دارند که این‌ها «عناصر»ش را تشکیل می‌دهند."
به کجای این شب تیره بیاویزم قبای ژنده تاریخ را!
«هستی» چه فرآیندی دارد؟ اگر همه هستنده ها در هستندگی شان زیر و زبر شوند آیا تغییری در مفهوم «هستی» ایجاد می گردد؟ یا اینکه جملگی پدیده های زیر و زبر شده را بازهم با همان مفموم «هستی» بیان خواهیم نمود؟ آیا هر آنچه هزاران سال پیش موجود بوده اند (هستنده ها) امروز هم هستند؟ مگر نه اینکه آن زمان هم جملگی هستنده را زیر لوای مفهوم هستی به بیان در می آوردیم؟ زیرا مفهوم هستی همیشه مشمول همه ی هستنده ها است، چون ما برای دستیابی به چنین مفهومی مبادرت به حذف تمامی ویژه گی همه هستنده ها می کنیم. گذشته از اینها معلوم نیست چرا ایشان از دو مسیر حرف می زند و به سرعت آنرا به دو روش تبدیل می کند. در حالیکه دارد از «پای نهادن در سفربازگشت» حرف می زند یعنی مسیر بازتولید واقعیت مشخص از طریق اندیشه ورزی. اما ناگهان چون می خواهد از این رویکرد نتیجه ای «هستی شناسانه» بگیرد «شناخت مفهمومی» که محصول تجرید جزء به جزء از واقعیت و بازتولید مفهومی آن است را با هستی شناختی پیوند زده و با شناخت یک هستنده مشخص به یکسانی و اینهمانی می رساند. حقیقت اینکه او به این طریق دروازه ای به سوی ناکجاآباد در رابطه با شناخت می گشاید. چون دیگر «روش ِشناخت»ی که مارکس تدوین می کند و بر بنیاد آن مجلدهای کاپیتال را بنا می کند با فعالیت های دیگران که به دریافت های آبستراک منجر شده است همسان تلقی می نماید؛ نه اینکه فعالیت های قبلی بی ارزش اند، ولی قدر مسلم تحلیل مارکس از اوضاع با اقتصاددان های قرن هفده یکسان نیست. بر مبنای نظریه لوکاچ جهت شناخت پدیده های مادی ضرورتی ندارد رویکرد ماتریالیستی و بطبع دیالکتیکی داشت چرا که با هر شیوه ای می توان به شناخت رسید، همچنانکه مدعی می شود:«عناصر در شکل‌های انتزاعاً به‌دست‌آمده و عامیت یافته‌شان محصولات اندیشه‌ورزی و شناخت‌اند».
پرسش این است: آیا در آنچه دیگران در باره مناسبات «کار و سرمایه» نوشته اند چیزی بیشتر و فراتر از مارکس به بیان در آمده است؟ یا اینکه هر یک وجوهی از واقعیت اقتصادی اجتماعی را بصورت آبستراکت ارائه داده اند در حالیکه محصول فعالیت های اندیشه ورزانه مارکس همه وجوه آن در پیوند باهم بازنمائی شده و بگونه ای دیگر واقعیت مادی اجتماعی را بازتولید، تنظیم و مدون کرده است. مثلن خیلی ها در باره پول نوشته اند و مارکس هم در همین «متن کوتاه متد» به برخی دیدگاه ها اشاره می کند، اما آنچه او در باره نقش پول بطور مشخص در نظام سرمایه داری گفته است بنیادی تر و همه جانبه تر از سایرین می باشد زیرا وی پول را بمنزله یک مقوله که زمانی طولانی به اشکال متفاوت در مناسبات اجتماعی فونکسیون داشته است را بصورت واقعیتی در مناسبات کنونی مورد شناسائی قرار می دهد. به هر رو لوکاچ به دلیل کُلی نگری و اینهمان گوئی همه چیز را چنان مخدوش نموده است که تمایز میان رویکردهای تاریخی اقتصاددانان بفراموشی سپرده می شود. براستی او کوشش دارد از مارکس «هایدگر»ی ِکُلی نگر و بی خاصیت بسازد:
"از سوی دیگر ــ و در پیوند تنگاتنگ با آنچه تاکنون طرح کردیم ــ فروکاهیِ تقابل بین «عناصر» و کلیت‌ها به اموری به‌خودی‌خود بسیط یا به‌خودی‌خود مرکب هرگز مجاز نیست. مقولات عامِ کل و اجزای آن،..." تأکید از من است
دیدگاه مفهومی شاید در نخستین قدم ها ایده آلیستی نباشد، زیرا به اشکال مختلف بصورتی انتزاعی به رابطه ماده و ایده می پردازد و تقدم ایده بر ماده را مدلل می کند. اما در تجزیه و تحلیل واقعیت های مادی نگاه مفهومی می تواند بسادگی تحلیل گر را بسوی ایده آلیسم میل دهد، چون ایده ها و مفاهیم در این رویکرد جایگزین واقعیت ها خواهند شد. در جنبش چپ مفهوم کارگر جای کارگر و مفهوم سرمایه جای سرمایه بمنزله پدیده ای کنکرت را می گیرد. از این منظر رویکرد مفهمومی در "اصول بنیادی..." هم ایده آلیستم هایدگری را جایگزین ماتریالیسم مارکسی کرده است. مارکس در روش خود همه تأکیدش بر سر پدیده مشخصٍ ومادیت جامعه ی سرمایداری است ولی لوکاچ «کلیت واحد اجتماعی اقتصادی» را به «مقولات عام ِکُل» تبدیل می کند و بر این اساس اجزاء را نیز به «مفاهیم و مقولات» و امور ذهنی مبدل می سازد. چنین بینشی بر بسیاری از مارکسیست ها حاکم است وقتی از مارکس پیامبر بسازیم و پاری از نظرات وی را به «اصول دین» مارکسیستی تبدیل کنیم نتیجه قطعی اش ساختن یک ایدئولوژی است و ایدئولوژی بدون شک مقولات و مفاهیم را جایگزین واقعیت های مادی خواهد ساخت. رویکرد ماتریالیستی با زندگی اجتماعی بعنوان وضعیت تاریخی و مشخص در جوامع مختلف رویارو است، زندگی واقعی متشکل از مقولات نیست که یک روند مادی و عینی است. هیچ پدیده عینی را نمی توان به «مقولات کلی» که دارای اجزائی است فروکاست. لوکاچ می نویسد:
"...از آنجاکه مارکس به پژوهش پیرامون هستی اجتماعی می‌پردازد، جایگاه محوری و هستی‌شناختی این مقوله‌ی کلیت، در تمایز با پژوهش فلسفی پیرامون طبیعت، به‌نحو بی‌میانجی برایش مفروض است."
«هستی اجتماعی» ترکیبی از دو مقوله ی اجتماعی و هستی می باشد، ولی این ترکیب بدون شک هستی را به موضوع معینی معطوف می کند که اجتماعی است. جهت درک بنیادی از این ترکیب، ضرورت دارد نخست جایگاه مفهوم «اجتماعی» را در آن روشن سازیم. قبل از هر چیز مفهوم «اجتماعی» ویژه گی مناسبات بینا انسانی را آشکار می سازد که هستندگی اجتماعی است، از همین جا تکلیف مفهوم «هستی» نیز در ترکیب فوق همچون هستندگی انسان متبادر می شود. پس این هستنده اجتماعی (انسان) از روز ازل بدون طبیعت امکان هستیدن پیدا نمی کند، بعبارت دیگر این هستنده بعنوان جزئی از طبیعت حضور یافته است و بدینگونه قادر به ادامه حیات است. قبل از هر چیز انسان هم مثل سایر جانداران برای زنده ماندن (بازتولید ارگانیسم خود) باید تغذیه (مصرف) کند، مواد مورد نیاز خویش را در هستنده هائی می یابد که با آنها زیست می کند. سخن گفتن از چنین وضعیتی نه تنیجه برخوردی مفهومی هستی اجتماعی که ناشی از رویاروئی با واقعیت های زیستی انسان است. از این رو هر تحلیل گری که از انسان بعنوان موجودی اجتماعی سخن می گوید اگر موجودیت انسان را بدون سایر موجودات در نظر بگیرد یا متصور شود قادر به فهم موضوع زیست طبیعی هم نیست چه رسد به شناخت ساختارهای تاریخی اجتماعی. بنابراین جایگاه مقوله ی هستی اجتماعی در تحلیل مارکس و هر جامعه شناس ماتریالیست، نه بخاطر «هستی شناختی» بلکه به دلیل آن است که با زیست طبیعی هستنده ای مانند انسان بعنوان یک واقعیت مادی تاریخی که وجوهی اقتصادی هم یافته است، روبرو می گردد پس جدای از همزیستی با سایر موجودات نمی تواند مسیر دیگری برای شناخت آن پیش بگیرد. بعبارت دیگر هنگامی که این دو مفهوم در کنار هم قرار می گیرند نه بخاطر آن است که معنای «هستی شناختی» دارد بلکه بربنیاد زیست واقعی اینگونه مطرح می شود، یعنی اگر هستی اجتماعی ما را با یک پدیده عینی رویارو می سازد «مقوله کلیت» لوکاچی مفاهیم را برجسته نموده و رویکرد مفهومی را به مخاطب القاء می کند. مارکس در «متد اقتصاد سیاسی» تصریح می کند که منظور وی یک جامعه کاملن مشخص می باشد. بهمین دلیل بدون آن که از انگلستان نام ببرد مخاطب متوجه می شود منظور وی اوضاع و احوال جامعه انگلستان است. اما ببینیم در سطور زیر لوکاچ چه می کند:
"مارکس با نام‌دارترین پیشگامانش عمدتاً برخورداری او از شّمی نسبت به واقعیت است که به‌لحاظ فلسفی آگاهانه شده و از این‌طریق توان بالاتری به‌دست آورده است، خواه در درک و دریافت کلیت متحرک و خواه در ارزیابی درستِ چیستی و چگونگیِ تک تک مقولات."
پرسشی که در این ارتباط به ذهن متبادر می شود این است که آیا اگر به واقعیت های اقتصادی اجتماعی بعنوان پدیده ای تاریخی توجه کامل نداشته باشیم آیا می توانیم بدرستی اوضاع اجتماعی ارائه شده را تجزیه کنیم؟ در این ارتباط برای تحلیل یک پدیده ی اجتماعی اقتصادی معین آیا لازم است به چیستی و چگونگی مقولات جهت شناخت آن توجه کنیم یا نیازمند توجه به خود این پدیده و اجزاء واقعی آن هستیم؟ مقولات برای درک ماتریالیستی اوضاع اجتماعی آیا تحت تأثیر فونکسیون های واقعی و مادی هستند یا اینکه وضعیت مادی تحت تأثیر مقولات و مفاهیم؟ بعبارت دیگر حتا جهت رسیدن به مفاهیم مشترک در ارتباط با شناخت اوضاع اقتصادی اجتماعی ایران آیا آشنائی با مفاهیم مارکسی کافی است یا اینکه رویائی با واقعیت اقتصادی اجتماعی مشخص که ساختار معینی را سامان بخشیده اند ضروری می باشد؟ فردی که مارکس را در همه ابعاد فهمیده باشد جهت تحلیل شیوه تولید در جامعه ی مورد نظر خود در شرایط امروزی آیا ملزم به تلاش برای دیدن همه اجزاء این کلیت واحد ترکیبی خواهد بود یا نه صرفن بر مبانی فهم مارکس اینجا و اکنون ساختار ایران را خواهد فهمید؟ بزعم من بر بنیاد روش مارکسی ضرورت دارد مبادرت به شناسائی اجزاء این کلیت بنماید، تنها در این صورت شناخت این پدیده کنکرت میسر خواهد شد. اگر یک سیب یا زردآلو را می توان به آزمایشگاه سپرد تا دانست که از چه عناصری تشکیل شده، روشی هم جهت فهم همه ی اجزاء هر کلیت واحد اجتماعی و اقتصادی ضروری است.
اما در رویکرد لوکاچی برای فهم درستی و نادرستی یک تئوری اقتصادی اجتماعی، ارجاع به مفاهیم و مقولات انتزاعی جای رجوع واقعیت مشخص مورد نظر را می گیرد. بر سیاق چنین رویکردی مثلن مارکسیست های ایرانی نیز برای شناخت و تحلیل اوضاع اقتصادی در جامعه ایران بجای رویاروئی با واقعیت اجتماعی، مناسبات تولیدی و تبع آن اوضاع سیاسی با رجوع به مقولاتی همچون سرمایه، رانت زمین و رانت نفتی و غیره که اقتصاد دان های مختلف از جمله مارکس در باره آنها نوشته اند، کوشش دارند به تحلیل ساختار اجتماعی اقتصادی بپردازند. جهت شناخت نظام اقتصادی و اجتماعی در ایران و بطبع رانت نفتی آیا ضرورت ندارد که این ساختار بمنزله یک کلیت واحد که متشکل از اجزاء متعدد و گوناگونی است که سرمایه های انحصاری بین المللی در آن نقش ویژه ای ایفا کرده اند مورد ارزیابی قرار گیرند؟ به لحاظ تاریخی در فراگشت ساختار اقتصادی اجتماعی ایران «کالا سرمایه» نفت نقش بنیادی داشته و همین امروز دارد. آیا بطور مشخص تا کنون هم جریانی اینگونه برای شناسائی وضعیت اقتصادی کوشش معینی را به سرانجام رسانده است؟ این موضوع را آیا بدون فهم اینکه پیوستاری از «رانت زمین» و تملک سلطانی رانت می باشد قابل شناخت است؟ بنابراین بدون شناخت چگونگی تملک بر رانت زمین در تاریخ مناسبات حاکمیتی، امکان بررسی چگونگی فونکسیون رانت نفتی و بطبع ساختاراقتصادی اجتماعی و سیاسی میسر نمی گردد. به هر روی نگاه لوکاچی در عدم توجه به بنیان های تحلیلی مارکس ما را با خود به یک ویرانکده می برد:
"درست است که مارکس انتزاعاتی چنین سرد و بی‌روح را پیگیرانه پیش می‌برد، اما او کنش و واکنش‌های زندگی‌آفرین بین امر اقتصادی و واقعیت فرااقتصادی در فضای کل هستی اجتماعی را بی‌وقفه درنظر دارد و در راستای روشنگریِ معضلاتِ لاینحلِ نظری در مسائل انتزاعیِ نظری وارد می‌کند."
آیا میسر است زندگی انسان را بشیوه ای غیراجتماعی بررسی نمود؟ چگونه می توان زندگی را بدین گونه تقسیم بندی کرد: بخشی را «امر اقتصادی» وبخشی دیگر آنرا «واقعیت فرا اقتصادی» معرفی نمود؟ آنچه مناسبات اقتصادی خوانده می شود روزگاری نه تنها وجود نداشته که حتا ضروریات وجودی نیافته بودده است، بهمین علت اقتصاد یک رشته جدید است که محصول بوجود آمدن مناسباتی تازه ی بینا انسانی می باشد. از این منظر مناسبات اقتصادی در هر جامعه معینی به لحاظ تاریخی مشخص، مشمول تولید و بازتولید نیازهای اجتماعی است. کوشش برای رفع نیازمندی های جوامع مختلف آیا می تواند جدای از مناسبات بیناانسانی (اجتماعی) مورد شناسائی قرار گیرد؟ مناسبات اقتصادی بمنزله امری اجتماعی و منبعث از مالکیت خصوصی بطور تاریخی معلول و نتیجه کوشش انسان ها برای فراهم ساختن نیازهای اجتماعی شان است یا بلعکس علت آن می باشد؟ کوشش انسان جهت تولید و بازتولید نیازهایش به لحاظ تاریخی مقدم بر مناسبات اقتصادی صورت پذیرفته است. از این منظر درکی که به جدایش مناسبات اجتماعی از امور اقتصادی تأکید داشته باشد و مناسبات اجتماعی را «امر فرا اقتصادی» ارزیابی نماید هیچ پیوندی با ماتریالیسم بمنزله جهانبینی ندارد. چنین رویکردی محصول سیطره دیدگاه «مفهوم محور» است که دریافت از واقعیت تاریخی مشخص را در مقولات تحلیل می برد. لوکاچ به دلیل آنکه مناسبات واقعی و مادی بینا انسانی و نظری را تا حد رابطه مفاهیم و مقولات با همدیگر تنزل می دهد چنان می پندارد که اگر در تحلیل اقتصادی به مناسبات اجتماعی توجه لازم مبذول داشته شود امور غیر اقتصادی و فرااقتصادی به امر اقتصادی وارد شده است. بر این بنیاد دیدگاه هستی شناسانه لوکاچ از آنجا که «هستی اجتماعی» را به موضوعی مفهومی و بطبع انتزاعی تبدیل می نماید درک و فهمی آبستراکت از هستی اجتماعی را جایگزین رویکرد ماتریالیستی می نماید. به نظر می رسد چنین کوششی از جانب «اصول بنیادی...) بیشتر مُد روز می نماید در غیر این صورت دلیلی ندارد مارکس را به «هستی شناس» مبدل سازد تا اجبارن واژه های بی دروپیکر هایدگری را وارد مباحث ماتریالیستی نماید. البته برای فهم همه جانبه لوکاچ ضروی است وی را از روی نقل قول ها و تفاسیری که از مارکس می کند قضاوت نکرد، جائی ایشان را داوری کرد که خودش صریح و روشن سخن می گوید، مثلن به ارائه نظر او در جمله ی زیرین:
"اگر بپذیریم که شیئیت [یا برابرایستابودگی] خودویژگیِ مقدمتاً هستی‌شناختیِ هر هستنده‌ای است، آنگاه باید متعاقباً و به‌ناگزیر بپذیریم که هستنده‌ی اصیل همواره کلیتی است پویا و وحدتی است از پیچیدگی و فرآیندوارگی."
مفهوم سازی در زبان و با زبان سامان می گیرد ولی چنان می نماید که خود زبان نیز محصول مفهوم سازی باشد. اگر ابتدا زبان به دلیل نیازهای ارتباط های بیناانسانی شکل می گیرد ولی رفته رفته به علت گسترش مناسبات انسانی و رابطه دامن گستر با طبیعت، فراگشتی در فونکسیون زبانی ایجاد می شود. چرا که گسترش رابطه انسان با طبیعت، گسترش مناسبات انسان ها را هم سازمان داده است، این گسترش در عین حال که فهم تازه ای از منسبات انسان با انسان و انسان با طبیعت را است ولی محصول آن درک و فهم نوینی در زبان را ایجاب می نماید که به مفهوم سازی را نیز دامن می زند. زبان تنها به مناسبات مفهومی دامن نمی زند که به نوعی مفهوم را رفته رفته جانشین واقعیت ها می کند، بهمین دلیل حرکت از مفاهیم بسوی واقعیت، دشواری ِخاص خود را مبدل پیدا می کند. همین عملکردها زبان را به رودخانه ای برای زندگی مبدل می سازد.
از این منظر «هستی» بعنوان مفهوم محصول اندیشه ورزی انسانی می باشد ولی خودش برای بسیاران به واقعیتی عینی تبدیل می گردد. با اینکه ما بعنوان انسان برای دست یابی به مفهوم هستی عملی ذهنی را به سرانجام رسانده ایم اما با نتیجه عمل خویش به گونه دیگری روبرو می شویم. با نادیده انگاشتن همه ی ویژگی های تمامی هستنده ها (یعنی حذف تمامی آنچه هستنده های متنوع و گوناگون دارند)، توجه خود را تنها به«هست»ی آنها معطوف کرده ایم. با این عمل که ناشی از توانمندی انسان اندیشه ورز در سامان بخشیدن به مفهوم هستی است، ولی بمرور زمان همین مفهوم ساخته خویش، مفهوم هستی ما را به خطائی غیرقابل اغماض دچار می آورد که می پنداریم هستی بعنوان امری واقعی بدون حضور انسان هم موجودیت دارد. در حالیکه بدون هستنده های واقعی چنین مقوله ای نمی توانست بوجود آید.
از این جهت تردیدی نیست «شیئیت وعینیت» همه هستنده ها بدون مفهوم «هستی» بازهم وجود دارد ولی عکس آن صادق نیست یعنی بدون حضور هستنده ها انسان نیز وجود نخواهد داشت تا بخواهد از «هستی» سخن بگوید. پس چرا باید بپذیریم «واقعیت و شیئیت مقدمتن خودویژگی ِ هستی شناختی هستنده است»؟ با نام گذاری های هایدگری نمی توان هستنده ای را به دلخواه از هستنده ای دیگر جدا کرد. نوشتار «اصول هستی شناختی...» چرا هستنده ها را به «اصیل» ونااصیل تقسیم می کند؟ آیا هر یک از عنصر شیمیائی(سدیم و آهن و مس) اگر از پیچیدگی مورد نظر لوکاچ و هایدگر برخوردار نباشند اصیل نیستند؟ واژه های «هستی شناسی» و «هستنده اصیل» را آقای مارتین هایدگر پیش از آنکه همکار و عضو حزب نازی شود به خدمت می گیرد و لوکاچ هم این مفاهیم از او به وام می گیرد برای بی خاصیت ساختن جهانبینی ماتریالیستی.
تقسییم هستنده ها به اصیل و نااصیل چه معنائی دارد و از روی چه عواملی صورت می گیرد؟ هنگامی که در هستی و زمان کتاب هایدگر با این نوع دسته بندی مواجه شدم هرگز نتوانستم بفهمم منظورش از اصالت و عدم اصالت هستنده چیست همچنانکه در اینجا هم نمی فهمم به چه دلیل هستنده ای را اصیل تلقی می کند و دیگری را نااصیل، و به چرائی بکار گیری چنین مفاهیمی برایم غیرقابل درک است. کدام هستنده ها نااصیل اند و چرا، هستنده های نااصیل برای اصالت یافتن لازم است به چه کاری باید دست بزنند؟ اگر هستنده های نااصیل برای اصیل شدن احتیاج به پویا شدن و وحدت با دیگر عناصر دارند، برای تحول خویش باید چه اقدامی را به سرانجام رسانند؟ آیا هستنده نااصیل تنها برای هایدگر و لوکاچ اینگونه اند یا اینکه هستنده ی دیگر هم یافت می شود که آنها را نااصیل ارزیابی نماید؟ این نوع تقسیم بندی در«هستی شناسی» هایدگری و لوکاچی بخودی خود سرکوب نااصیل ها را تداعی می کند که در رویکرد عملی هایدگر با پیوستن او به حزب نازی تحقق پیدا کرد در رویکرد لوکاچی چگونه متحقق خواهد شد نمی دانم. اما در عین حال موضوع این است که این گونه تقسیم بندی چه تأثیری در زندگی اجتماعی انسان دارد و چه وظیفه ای در مقابل آن خواهیم داشت. بهر روی چنین رویکردی نسبت به هستنده ها تنها چگونگی انتخاب و اختیار نظریه پرداز را آشکار می سازد نه چیز دیگری را.
«هستنده ی اصیل» هستنده ای است که «همواره کلیتی است پویا» یعنی چه؟
در وحله نخست چگونه و چرا تنها این گونه هستنده «وحدتی از پیچیدگی» است؟ وحدتی از پیچیدگی چه معنائی دارد؟ این «هستنده اصیل» به چه صورتی «وحدتی از پیچیدگی» و «فرآیندوارگی» است؟ این تفاسیر بیهوده به چه چیزهائی اشاره دارند چه کمکی به تحلیل و شناخت ِیک پدیده معین اجتماعی خواهند نمود؟ چنین رویکردی چون قلمفرسائی ایده آلیستی را آشکار می سازد بیهوده می نماید، زیرا هر هستنده ی مشخص به این دلیل مشخص است که کلیتی واحد، وحدتی متشکل از اجزاء متنوع و گونه گون است بنابراین وحدت هستنده هیچ ربطی به پیچیدگی یا عدم پیچیدگی، اصالت یا عدم اصالت آن ندارد. دوم هنگامی که سخن بر سر هستنده ای معین بعنوان هستنده ای اجتماعی (انسان) است ضرورت دارد پویائی و عدم پویائی این هستنده را بطور مشخص (کنکرت) در ساختارهای معین مورد ارزیابی قرار دهیم، هستی اجتماعی انسان با وضعیت های اقتصادی، سیاسی، فرهنگی و تاریخی در هر جامعه معین انسانی با فعالیت و فاعلیت انسان ها برای رفع نیازهای اجتماعی رابطه ای بلاواسطه دارد. اینگونه حرف های بیهورده را به مخاطب تحمیل کردن نمی تواند جای هوده گی تجزیه و تحلیل را بگیرد بلکه بر عکس اساسن به رویکرد انشاء نویسی دامن خواهد زد. گذشته از اینها در نقل قول فوق لازم به تأکید است که بنیان شناخت هستی اجتماعی انسان با شناسائی روند و فرآیندهای طبیعی کاملن متفاوت است.
در شرایطی که شیوه تولید سرمایه داری حاکم بر جامعه به نفی کاراکتر انسانی منجر شده، این حرف ها پاسخی به کدام مشکل تاریخی انسان است؟ انسان به لحاظ تاریخی تا زمانیکه فعالیت فاعلی در پروسه تولید و بازتولید نیازهای اجتماعی اش دارد بر بنیاد آن شخصیت خویش را بروز می دهد. اما از آنجا که ساختار کنونی انسان را به یک وسیله، یک ابزار ساده مبدل می سازد و او را به یک شیئی قابل خرید و فروش به یک کالا تبدیل کرده، بنابراین هویت کالائی جای هویت انسانی را گرفته و هویت انسانی توسط نظام کالائی روبه نابودی گذاشته است. در چنین اوضاعی چگونه می توان زمان را به اندیشیدن درباره مسائل بیهوده هدر داد؟ تبدیل شدن انسان به کالا، اندیشه را به سمت معینی هدایت می کند: کدام کالائی قادر است فعالیت فاعلی داشته باشد؟ کالا شدن و عدم فاعلیت بدان معنا است که انسان درست مانند تمامی موضوع های کار بی اراده به مسلخ سرمایه می رود تا «خوشبخت»ی خویش را تضمین نماید. عاملیت سیستم حاکم بر سراسر زیست سایه افکنده و آدم ها را به موضوعی تحت الامر مبدل کرده است. بهمین دلیل زیست هستنده ی مولد حتا روی پویائی طبیعت تأثیری ویرانگر گذاشته است نظم حاکم همچنین پویائی جامعه بشری را هم با مخاطره جدی مواجه نموده است پویائی این پدیده کجاست؟ این هستی اجتماعی بدون عاملیت انسانی و تحت سلطه مطلق طبقاتی بورژوازی چگونه کماکان از پویائی برخوردار است؟ از این رو لازم است وقتی از هستی اجتماعی حرف می زنیم با جهانبینی ماتریالیستی، بنیان نظام های طبقاتی را بلاواسطه مورد توجه قرار دهیم. قرون متمادی نیروهای سلطه گر معینی جامعه را در جهت تأمین منافع و حفظ موقعیتمندی برتر خویش سازماندهی می کنند. دوران متأخر که سرمایه بعنوان یک نیروی سلطه گر به سازماندهی جامعه بشیوه ای نوین مشغول است، عاملیت و سلطه ی نظام سرمایه داری با دوران های پیشین قابل قیاس نیست. به این دلیل که در این دوران، وفور ثروت اجتماعی امکان سازماندهی ِگسترده ای را در اختیار طبقه حاکم قرار داده است. سرمایه از طریق استثمار فروشندگان نیروی کار و نیروهای مولده ثروت اجتماعی ِ هنگفتی را به مایملک خویش مبدل می سازد. به همین لحاظ گذشته از سازماندهی ِنظامی محیط کار، مدام نیروهای سرکوب را گسترش می دهد. معنای واقعی رویکرد سرمایه برای تصاحب «ارزش اضافی» با برنامه ریزی حساب شده همراه است، همچنانکه برای حل بحران های اقتصادی و اجتماعی نیز علاوه بر سرکوب هرگونه حرکت اجتماعی، طرح اندازی های مشخصی را سازمان می دهد. بنابراین نیروی استثمار شونده و همه فروشندگان نیروی کار (البته نه نیروهای مزدور سرمایه که در طرح اندازی و عمل سرکوب فعال اند) اگر به دنبال شناخت علت های زیست رقت باری که به آنها تحمیل می شود نباشند بورژوازی به حاکمیت خود ادامه خواهد داد. این بدان معناست که پویائی هستی اجتماعی امری پراکسیس است، یعنی شناخت همه جانبه نظم بورژوازی در هر جغرافیای اقتصادی اجتماعی می تواند به پراکسیس گذار کند نه تئوری بافی های تجریدی که بازتاب واقعیت های تاریخی نیستند. این پندار نادرستی است که «هستی اجتماعی» امروزین انسان را بمنزله یک کلیت واحد پویا ارزیابی کنیم، زیرا در حال حاضر طبقه حاکم و سلطه گر پویائی انسان را جهت کسب ارزش اضافی هرچه بیشتر به خدمت می گیرد به قیمت فقیرتر کردن تهیدستان و ویران نمودن محیط زیست. تحلیل گری که امروز تئوری هایش نتواند به پراکسیس اجتماعی میل کند جز خدمت به نظم حاکم کاری انجام نداده است حقیقت اینکه مارکس خیلی بیشتر از توان تاریخی خویش به تجزیه و تحلیل دوران اش همت گمارد ولی نیروی های حاکم هم بیکار ننشسته اند. پس بجای اعطای مدال «هستی شناسی» بهتر است فعالیت وی را برای تحقق فاعلیت تهیدستان ادامه دهیم. با اینگونه درس های مکتبی نه تنها خود به تماشاچی عاملیت سرمایه مبدل خواهیم شد که مخاطبین را هم به پاسیویسم دعوت خواهیم نمود. حال در این ارتباط نگاهی بیندازیم به بخشی از تز یک«تزهائی در باره فویرباخ» از کارل مارکس:
"نقص بنیادی ماتریالیسم تا کنونی از جمله فویرباخ این است که شیئ، واقعیت و محسوسات را فقط بصورت «ابژه/ واقعیت عینی» یا چیزی که ملاحظه شده، حس و درک می شود؛ نه ولی بعنوان فعالیت حسی ِانسانی، پراکسیس، نه فاعلی. ..." تأکید از من است
واژه «سوبیکتیو» را تا آنجا که در متون فارسی دیده ام به امری مربوط به ذهن ترجمه کرده اند ولی من این مفهوم را «فاعلی» می فهمم و ترجمه کرده ام. پراکسیس بر بنیاد شناخت موقعیتمندی های اقتصادی اجتماعی و به تبع آن سیاسی می تواند پدید آید که موضوعی مربوط به انسان است. فروشندگان نیروی کار برای نیازمندهای واقعی زندگی خود الزامی است که به تحلیل اوضاع احوال اقتصادی اجتماعی بپردازند مبارزین برای حرکت بسوی آینده تا نفی نظام حاکم نیازمند شناخت وضعیت و دگرگشت های آن هستند. تئوری مبارزه موضوعی کلی نیست که تجزیه و تحلیل وضعیت و مناسبات اقتصادی اجتماعی بطور مشخص است که مدام در حال دگرگونی می باشد. مبارزه برای رهائی فروشندگان نیروی کار در جامعه ایران امروز بطور خاص در رویاروئی با اوضاع حاکم، تنها بربنیاد شناخت همه جانبه وضعیت مادی امکان تحقق می یابد. پراتیک اجتماعی ِجمعی تا دستیابی به راه هائی بسوی آزادی بدون شناخت متحقق نخواهد شد.
مارکس کاپیتال جلد یک را اینگونه شروع می کند:
"ثروت اجتماعاتی که تولید سرمایه داری بر آنها حکمفرما است بصورت «توده عظیمی از کالا» جلوه گر می شود. هر کالای منفرد شکل ابتدائی این ثروت بشمار می رود. بنابرین تحقیق خود را از تحلیل کالا شروع می کنیم."
آیا تحلیل کالا، بعنوان نقطه آغاز کاوش شیوه تولید سرمایه داری، یک انتخاب فردی است یا بربنیاد شرایط مادی استوار است؟ حقیقت اینکه کالا نقش کاملن ویژه ای در زندگی اجتماعی ایفا می کند و سلول همه ی مناسبات اجتماعی است، زیرا کالا بمنزله واقعیت اجتماعی اقتصادی همه جا حضورمی یابد. کالا بمنزله ی ثروت اجتماعی تنها در ارتباط با فونکسیون سرمایه نیست که خودنمائی می کند بلکه همه جا در تولید، توزیع و مصرف عملکرد خاص خود را دارد. همه جا حتا در خانه هر فردی با اقلام وسیع کالا رویارو می شویم هر آنچه استفاده یا مصرف می کنیم کالائی مصرفی است که خریداری شده، هر آنچه متعلق به هر یک از ما باشد نیز کالائی مصرفی است. بنابراین «کالا» بعنوان سلول جامعه سرمایه داری از واقعیت زندگی اجتماعی بمنزله جزئی از یک کلیت واحد که متشکل از اجزاء متعدد، متنوع و گونه گون هست؛ تجرید شده است نه همچون مقوله ای مجرد و آبستراکت. لازم به تأکید است که اکثر مخاطبین مارکس کالا را بعنوان پدیده ای انتزاعی و مقوله ای درک و فهم می کنند، زیرا مارکس از واژه ی آبستراکت در این رابطه استفاده کرده، چون آنرا ازکلیت واحدی واقعیت تجرید نموده است. این رویکرد ناشی از دیدگاه مفهومی مخاطبین است. با کمی دقت درمی یابیم که هر کالای منفردی نیز بلاواسطه «ارزش مصرف و ارزش مبادله» است. این ویژه گی بسیار مهمی در «کالا» می باشد که تضاد ارزشی در فرد، خاص و عام آن حضور دارد. از زاویه دیگری این کشف مارکس به دلیل آن است که وی بعنوان ماتریالیست با هستی ِاجتماعی انسان که بر بنیاد مناسبات اقتصادی اجتماعی با هدف معینی برای تولید کالا سازمان دهی می شود، با دقتی کافی تضاد درونی کالا را آشکار می سازد، در عین حال که به رویکرد دیالکتیکی او نیز مربوط است زیرا دوگانگی کالا بمنزله یک واحد را تحلیل می نماید. از این منظر هر کوششی از جانب هر کس بهرصورتی، مارکس را به یک انسان مفهومی و مقوله ای تقلیل دهد راه به ناکجاآباد خواهد برد. جهانبینی ماتریالیستی با هستی شناختی بعنوان رویکردی مفهومی و بسیار کلی همخوانی ندارد انسان ماتریالیست کوشش خواهد کرد حتا ذهنیت های معلول را بگونه ای مادی بشناسد یعنی دلایل تاریخی و اجتماعی آنها را در جامعه و افراد جستجو نماید. این یک حکم کلی است برای فهم آن الزامن ترجمه متن لوکاچ را در اجزاء متفاوت پی خواهیم گرفت.
لوکاچ می نویسد:
"مارکس در دوران بالندگی‌اش پیرامون مسائل عام فلسفه و علم نسبتاً بسیار کم نوشته است."
پرسش این است که مارکس در کدام دوران از فعالیت هایش بالندگی نداشته است؟ آثار مارکس نشان از آن دارد که از همان دوران جوانی تا آخرین لحظات زندگی بالنده است و بخاطر همین بالندگی نوع فعالیت اش به دگرگشت ها و حتا فراگشت رسیده است. از این منظر لازم بود ایشان و یا مترجم گرامی توضیح می داد این بالندگی بزعم شان از چه زمانی آغاز گشته است. آیا اینکه «پیرامون مسائل عام فلسفه و علم» کم نوشته است را نمی توان محصول همان بالندگی دانست؟
لوکاچ می نویسد: "...این‌که هر جامعه سازنده‌ی یک کلیت است،..."
این را به نقل از مارکس آورده است با این حال حکم صحیحی نیست (البته من این جمله را به زبان آلمانی پیدا نکردم). حقیقت اینکه از منظر رویکردی مارکس هر جامعه مشخص چون ترکیبی از اجزاء متعدد و متنوع است بنابراین کلیت واحدی است که جهت شناختن آن از جمعیت و غیره بعنوان مبدأ احساس و ادراک آغاز می کنیم، اما روش شناختی که نتیجه اش بازتولید اندیشه ورزانه واقعیت باشد را مارکس به حد کافی با وضوح ارائه کرده است. ولی پرسش این است که آیا جامعه سازنده یک کلیت (بمنزله ساختار نظام سرمایه داری) است؟ سوأل دیگر اینکه چگونه هر جامعه ای سازنده یک کلیت است؟ مگر مناسبات موجود در هر جامعه به لحاظ اقتصادی اجتماعی مشخص، همچنین سیاسی محصول یک روند تاریخی معین نیست؟ مگر نه اینکه شیوه تولید سرمایه داری در جغرافیای اقتصادی اجتماعی انگلستان بطور مشخص محصول فراگشتی در مناسبات فئودالی است که در بازه ی زمانی طولانی رخ می نماید؟ آیا این پدیده در قرن هیجده و بیست بمنزله یک کلیت یکسان و «اینهمان» است؟ آیا سرمایه و فروشندگان نیروی کار برای ساختن نظام موجود به یکسان نقش تاریخی ایفا می کنند؟ درست است که «سرمایه کار مرده است» و از این رو نیروهای مولده سرمایه را تولید و بازتولید می کنند، منتها یک امای با اهمیت اینجا وجود دارد: از روزی که سرمایه برای «تولید ارزش اضافی» کوشش می کند تا به امروز سازمانده وضعیت اقتصادی ِ سلطه گرانه است و کارگران را در موقعیتمندی ضعیفی قرار داده است. پیش از آن هم فئودال ها و تیولداران و برده داران موقعیت مسلط داشته اند. در دوران های پیشاسرمایه داری نیروهای مولده نقش بنیادی برای بهبود و تکامل ابزارآلات تولید داشتند از این منظر فاعلیت تاریخی هم داشته اند در حالیکه همین موضوع در دوران سرمایه داری رفته رفته به وضعیت تازه ای گذار کرده است چنانکه این امر هم به اطاق های فکر مزدوران سرمایه واگذار شده و پشت دیوارهای بسته سرمایه انجام می گیرد. آنچه لازم است در جهانبینی ماتریالیستی مورد ارزیابی قرار گیرد پرهیز از اینهمان گوئی است، دیدگاه کلی نگر و مفهومی چنان می اندیشد که جامعه سازنده ی یک کلیت است، در حالیکه هر اجتماعی در هر جغرافیای معینی کلیتی «واحد» است. جمعیت معینی در یک جغرافیا تحت یک سیستم اقتصادی اجتماعی زیست می کنند و طبقات مختلف در این کلیت واحد زندگی متفاوتی دارند؛ اکثریت تهیدستان هستند و بخش قلیلی نیروی سلطه گر و سازمانده مناسبات مزبورند، بهمین دلیل نقش انسان ها در تولید نیازمندی ها و تولید وبازتولید سلطه و به تبع آن قدرت، در هر جامعه ی معین متفاوت است. می بینید پشت رویکرد مفهومی چه نوع تفکری خوابیده است؟
"زمانی‌که ما برای یک مقوله نسبت به مقوله‌ای دیگر اولویت و تقدمی هستی‌شناختی قائلیم، منظورمان فقط این است که: این مقوله می‌تواند بدون دیگری وجود داشته باشد، درحالی که حالتِ وارونه‌اش به‌لحاظ وجودی غیرممکن است."
هر مقوله ای بازتاب واقعیت هائی در ذهن انسان است که با زندگی اجتماعی و عملی انسان پیوند دارد و بدین جهت هیچ مقوله ای خارج از زندگی اجتماعی تاریخی قابل تصور نیست. پس مقوله ای جدای از نیازهای واقعی و به تبع آن مقولات دیگر وجود ندارد لذا دیدگاه فوق از یک اینهمانگونی ِساده لوحانه و حرف زدن برای هیچ نگفتن است. هزاران مفهوم و مقوله وجود دارند که هیچیک نافی دیگری نیستند. ولی هیچ مقوله ای قادر به بازنمائی هیچ پدیده مادی و واقعی نیست مگر برای رویکرد مفهمومی. هستی شناسی چگونه برای ما تعیین می کند که به مقوله ای تقدم هستی شناسانه نسبت به مقوله دیگر بدهیم؟ زمانیکه کالا بمنزله ساده ترین و سلول شیوه تولید سرمایه داری ارزیابی می شود آیا یک ترجیح هستی شناسانه بوده است؟ در شیوه تولید سرمایه داری، پول، کالا، سرمایه، مبادله، تولید، توزیع، مبادلات جهانی، کارمزدوری و سرمایه بانکی و تجاری و غیره کدام یک را می توان با منطق هستی شناسی حذف نمود؟ و در همین رابطه این ها اجزاء یک پدیده مشخص اند یا مقوله اند؟
" والامقامیِ بنیان‌گذاران [علم] اقتصاد در این است که آن‌ها این سرشت شالوده‌ریز مقولات حقیقی را دریافته‌ و برقرارکردن روابط حقیقی بین این مقولات را آغاز کرده بودند."
اقتصاد دان ها در پی آن نبوده اند تا «روابط حقیقی بین مقولات برقرار کنند»، اگر چه بخاطر دیدگاه حاکم بر خویش نتیجه تحلیل شان دستیابی به یکسری مقولات اقتصادی انتزاعی بوده است اما از مفاهیم حرکت نکرده اند. همگی از جمله مارکس هم از روابط واقعی شروع می کنند نه از مقولات. تحلیل کالا بعنوان یک مقوله مورد شناسائی قرار نگرفته است بلکه بمنزله ی سلول شیوه تولید سرمایه داری، بعنوان جزئی از مناسبات سرمایه داری که نقشی بنیادی در این ساختار ایفا می نماید مورد ارزیابی قرار می گیرد. روابط حقیقی و غیر حقیقی چه معنائی دارد؟ تحلیل گر چگونه رابطه ی حقیقی بین مقولات را از مقولات غیر حقیقی متمایز می کند؟ این والامقام ها چگونه به «مقولات»ی شالوده ریز دست یافته اند؟ و ما چگونه می توانیم این امر را تشخیص دهیم؟ حقیقت اینکه این گفته ها بیشتر پیامبرانه و به وحی ِمُنَزل شبیه است تا ارائه بینشی که به مخاطب کمک می نماید.
"مثلاً و پیش از هر چیز، تز مرکزی هر ماتریالیسمی که به اعتبار آن، هستی نسبت به آگاهی تقدمِ هستی‌شناختی دارد."
نخست اینکه تقدم ماده بر ایده بعنوان بنیاد ماتریالیسم هیچ پیوندی با هستی شناسی ندارد، اما چون هستی شناختی برای ایشان مهم است بنابراین بنیاد تز ماتریالیستی را به سود هستی شناسی خط می زند. دوم هستی و آگاهی چرا و چگونه بهم وصل می شوند؟ گذشته از اینها به چه دلیل مقوله ای مقدم بر مقوله ی دیگر است؟ اینگونه سخن گفتن بیشتر به شامورتی بازی شبیه است تا دیدگاه ماتریالسیتی. حتا اگر آگاهی بمنزله بخشی از هستی اجتماعی موجودیت یابد بازهم نمی توان «هستی» را مقدم آگاهی برشمرد. البته تقدم ماده بر ایده بنیاد ماتریالیسم به لحاظ فلسفی است اما با فراروی از فلسفه، در عرصه ی مناسبات اجتماعی این رابطه به فراگشت گذار می کند، از این روی سخن بر سر تقدم «هستی اجتماعی» بر «آگاهی اجتماعی» خواهد بود. فراگشت به این علت رخ می نماید که تقدم ماده بر ایده اساسا فراگیرنده حوزه مفهومی است در حالیکه سخن گفتن از تقدم هستی اجتماعی به عرصه ی جامعه وارد شده و پراکسیس از تحلیل بیرون خواهد آمد. از این جهت در رابطه با تقدم هستی اجتماعی، کوشش جهت شناخت مناسبات موجود رهیافتی برای عمل بازنمائی می شود. مثلن از آنجا که هگل از «ایده مطلق» شروع می کند فویرباخ در مقابل وی بگونه ای فلسفی می گوید: چرا از آنچه خود را بر بنیاد خویش ثابت می کند شروع نکنیم. «نقل از دستنوشته های فلسفی اقتصادی مارکس» آنچه در این ارتباط بسیار مهم است در عرصه اجتماعی اقتصادی چون موضوع تجریدی نیست بحث هم پیچیده تر می نماید.
«هستی» و «آگاهی» در مناسبات اجتماعی چه ارتباطی می توانند باهم داشته باشند؟ هر دوی اینها مفهوم هستند هیچ کدام واقعیت مادی و عینی ندارند. بنابراین هنگامی که آنها را مقوله و مفهوم بدانیم هر دو در چارچوب فهم واقع می شوند، یعنی سخن گفتن از هر یک به حوزه آگاهی تعلق دارد، از این منظر «آگاهی» بازتاب نوعی از تجرید و «هستی» بازتاب تجرید دیگری است. «هستی» بعنوان مفهومی بسیار کُلی فراگیرنده ی تمامی هستنده ها از یک کِرم تا سیارات و ستارگان، خورشید، ماه، دریا و اقیانوس می گردد، انتزاعی ساخته و پرداخته انسان برای فهم در عرصه زبان و مناسبات بینا انسانی، و «آگاهی» نیز بعنوان مفهوم مشمول امور گسترده ای است و هرگونه فهمی را دربرمی گیرد. بدین لحاظ همانگونه که در بخش های پیشین توضیح دادم مفهوم «هستی» در یونان باستان هم در دوره معینی وارد عرصه دانائی می شود زیرا ابتدا انسان اندیشمند ضرورت دارد نسبت به بسیاری هستنده ها از فهم معینی برخوردار شود تا بتواند دست به انتزاع بزند تا از آنها به مفهوم هستی برسد. بعبارتی زمانیکه انسان پی می برد که زندگی در کره خاکی در همراهی با سایر هستندگان امکان پذیر است و بدون آنها نمی تواند به حیات خود ادامه دهد و همچنین از دوره ای که می داند بدون خورشید، ماه، ستارگان و سیارات هم، ارابه زندگی پنچر است تازه نیازمند مفهومی می شود که جملگی را شامل گردد. بنابراین دستیابی به مفهوم «هستی» به لحاظ تاریخی نیز منوط به شناخت و آگاهی گسترده ای می باشد، بر بنیاد این شناخت و آگاهی، مفهوم هستی به پیدائی می رسد.
دیدگاه مفهومی می پندارد هر درخت و هر پرنده ای هم از هستی سخن می گوید حقیقت اینکه این مفهوم تنها نزد انسان وجود دارد بدون حضور انسان امکان اینکه همه ی هستنده ها به هستند می تواند یک واقعیت انکارناپذیر باشد ولی بدون حضور انسان مفهوم «هستی» هم مثل مفهوم آگاهی و دیگر مفاهیم ناپدید می شوند، نه تنها وجود این دو مفهوم که همه مفاهیم به حضور انسان بستگی دارد. سنگ هست بعنوان هستنده ولی درک و فهمی از «هستی» ندارد یا نسبت به «هستی» احساس، ادراک و فهمی ندارد. همچنین هیچ موجود زنده ای که از آگاهی برخوردار نباشد فهم و درکی از «هستی» نخواهد داشت، یعنی خود «هستی» نیز بمنزله زیر مجموعه مقوله ی آگاهی موجودیت می یابد و بدون حضور آگاهی که منشأ انسانی دارد بی معنا است. اما از آنجا که لوکاچ زیر لوای مارکسیسم آب به آسیاب ایده آلیسم می ریزد به ناکجا آبادی می رسد که تقدم «هستی» به «آگاهی» را به تز بنیادی ماتریالیستی مبدل می نماید. ایده آلیسم اجتماعی تاریخی را جایگزین «هستی شناسی اجتماعی» مارکس می سازد و آنرا تبدیل به «هستی شناسی بنیادین» می نماید یعنی به تئوری بافی هائی پناه می برد تا از مارکس تئوریسینی همچون خودش تحویل مخاطب دهد و این دیدگاه با شور و اشتیاق به فارسی ترجمه می گردد همچنانکه «هستی و زمان» آقای هایدگر؛ تا آنجا که من خبردارم دو ترجمه از آن به فارسی وجود دارد.
"...برعکس هر پژوهشِ هستی‌شناختیِ مشخص..."
قدر مسلم «هستی» آنچنان کلی است که نمی توان در باره آن مشخص بحث کرد. ولی به زعم لوکاچ میسر است در باره هستی بطور مشخص پژوهش صورت گیرد، بهمین دلیل در ارتباط با «هستی و نیستی و نه هستی» به هگل رجوع کردم و تبیین وی از هستی را بمنزله کُلی نامتعین ارائه دادم تا آشکار شود که «هستی شناختی ِمشخص» وجود ندارد. بدون شک دیدگاه «کُلی» نگر، مفاهیم و مقولات را با واقعیت درهم می آمیزد بنابراین در چنین دیدگاهی خود ِواقعیت و مفهوم یا مقوله ای که بازتاب آن است همسان و اینهمان می شوند.
"همه‌ی این‌گونه قلمروهای تحول [اجتماعی]، سرشتی هستی‌شناختی دارند، یعنی نشان می‌دهند که در کدام راستا و با کدام دگرگونی‌ها در شیئیت‌یابی‌ها، روابط، مناسبات و غیره، مقولات کلیدی اقتصاد بیش از پیش و به‌نحوی مؤکدتر مقید‌بودگی عمده و آغازین‌شان به طبیعت را پشت سر می‌گذارند و به‌گونه‌ای بیش از پیش تعیین‌کننده سرشتی عمدتاً اجتماعی می‌یابند. بدیهی است که در این روند مقولاتی نیز شکل می‌گیرند که از سرشتی خالصاً اجتماعی برخوردارند."
پرسش: کدام «مقولات کلیدی اقتصادی ...مقیدبودگی آغازین به طبیعت» را چگونه پشت سر گذاشته اند؟
پرسش بعدی: این مقولات هستند که سرشت اجتماعی یافته اند یا خود واقعیت زندگی اجتماعی به دگرگشت ها و فراگشت هائی دچار آمده که منجر به شکل گیری مقولات تازه تری شده است؟ سرانجام آیا این مقوله ی پول است که دگرگون شده یا پول بر بنیاد مناسبات اجتماعی فونکسیون عملی جدید اقتصادی پیدا کرده است؟
حقیقت اینکه دیدگاه مقوله ای و مفهومی همه ی مناسبات بینا انسانی را مفهومی ارزیابی می نماید. انسان در زبان و با زبان زندگی می کند، زبان صرفن وسیله ارتباط نیست بلکه رودخانه زندگی است، بدون زبان زندگی کردن حتا برای لحظه ای ناممکن می نماید. اما با این حال زبان یا به زندگی سامان می دهد یا آنرا بی سامان می سازد. سامان و بی سامانی ِزندگی ارتباط دارد با اینکه بخواهیم زندگی واقعی را در زبان جاری کنیم یا به سیطره زبان بر زندگی گردن نهیم. سیستم حاکم با هدف سیطره و تسلط بر زندگی انسان ها کوشش زیادی جهت ساختن قفسی در حیطه زبان برای اجتماع جهانی کرده است. محتوائی دروغین به زبان داده و این امر را با تفویض بخشی از قدرت به آحاد انسان ها تحقق بخشیده است. جهت تحقق این موضوع زندگی بهتر را به امری فردی و شخصی مبدل می کند از این زاویه هر فردی برای زندگی بهتر جد و جهد فراوانی بخرج می دهد تا به کارفرمایان بقبولاند که از سایرین بهتر است. این امر منجر به رقابتی تاریخی برای اثبات توانمندی «من» شده است، اما اثبات چنین امری اغلب بطور واقعی و مستقیم به توانمندی مربوط نمی شود که به خیلی چیزها و بویژه خصوصیات افراد در مطیع بودن و شناختن چگونگی رفتار در مقابل قدرت و موقعیت های تازه مربوط می گردد. مثلا تشخیص رشته های مورد استفاده ی نظم، بیشتر با توان درک سودجوئی شخصی پیوند دارد تا با ذکاوت کاری و توانمندی های خاص دیگر. کسانی که متوجه رشته هائی که به نان و نوا رسیدن، سرعت می بخشد لزومن از دیگران تواناتر نیستند بلکه شامه تیزتری برای درک موقعیت های تازه دارند. در ضمن امروز دیگر انتخاب رشته اساسا پیوندی با علائق و تمایلات انسان ندارد که بیشتر با نیاز بازار سرمایه تعیین می شود. این امورات اجتماعی اقتصادی، رودخانه زندگی یعنی زبان را به هاله ای از دروغ و ریا مبدل ساخته است، این امور نه طبیعی اند، نه تنها اقتصادی بطور انتزاعی که موضوع تاریخی ِیک نظام اقتصادی اجتماعی اند. به هر روی مقولات و مفاهیم واقعیت عینی نیستند که در زبان حضور دارند علیرغم اینکه می توانند بازتاب واقعیت ها باشند. زندگی نه بر بنیاد مفاهیم که بطور عملی حرکت خود را دارد و مفاهیم را انسان از مناسبات اقتصادی اجتماعی انتزاع می کند.
"...نوعی پیشرفت قابل تشخیص است، زیرا شکل تازه‌ای از هستی اجتماعی در جریان این تطور در مقیاسی بیش از پیش فزاینده به خود می‌آید؛ یعنی خود را بیش از پیش در مقولاتی قائم به‌ذات متحقق می‌کند و شکل‌های طبیعی را در مقیاسی بیش از پیش فزاینده صرفاً به‌شیوه‌ی نفیِ ابقایی در خود حفظ می‌کند."
نخست این فراگشت اجتماعی اقتصادی پیشرفت است یا پسرفت خود موضوعی قابل بحث است، زیرا همین مناسبات تاریخی ِمعین انسان را به شیئ، به ابژه و به کالائی بی مقدار تبدیل کرده است. بدین لحاظ انسان دیگر به منزله ی انسان در مناسبات اقتصادی اجتماعی فونکسیون نمی یابد و تحت فرمان سرمایه بمثابه کالا زیست می کند. زیست کالائی بلای ویژه ای به سر ِفروشندگان نیروی کار آورده است. این امر در روندی نه چندان طولانی انسان ها را به صف آرائی در مقابل یکدیگر کشانده است بطوری هر کسی می خواهد به خریداران نیروی کار نشان دهد که در خدمت گذاری تواناتر از دیگری است. اگر زمانی اوضاع و احوال اجتماعی اقتصادی منجر به مبارزه جمعی انسان ها برای دستیابی به حق و حقوق شان شد، رفته رفته این موضوع به رقابتی همگانی جهت تثبیت موقعیتمندی های فردی بعنوان کالای بهتر شده است. بر این بنیاد فکر کردن به منافع فردی جایگزین منافع جمعی در میان فروشندگان نیروی کار شده است، ساختار حاکم به سود نیروی سلطه گر (بورژوازی) نیروهای سلطه پذیر را سازمان دهی می کند. از این منظر حقیقت اینکه بزعم من پیشرفتی صورت نگرفته بلکه فاعلیت تاریخی انسان زیر آوار ِقدرت و سلطه در حال نابودی است. از سوی دیگر آیا واقعن «هستی اجتماعی» خود را در «مقولات قائم به ذات متحقق می کند»، یا اینکه این وضعیت را یک نیروی اقتصادی اجتماعی معین بگونه ای مادی سازمان داده و به پیش می برد؟ این وضعیت در عین حال که محصول فراگشتی تاریخی اقتصادی اجتماعی می باشد ولی به این معنا نخواهد بود که انسان ها در آن ایفای نقش نمی کنند لذا در این ارتباط ضرورت دارد به نقش طبقه و طبقات سلطه گر و نیروی مقابل آنها پرداخته شود ما مفسران بی طرف و نظاره گر رخدادهای تاریخی نیستیم. بنابراین امور اجتماعی را به مقولات قائم به ذات تبدیل کردن پشت پا زدن به واقعیت های تاریخی ای است که به فراگشت دچارشان آورده اند. بورژوازی برای سود بیشتر و حفظ موقیتمندی خویش بطور روزمره دارد طرح اندازی و اجرا می کند، هر روز ارگان های جدید سرکوب سازمان می دهد و بخشی از نیروی اپوزسیون این جهان واقعی را وارونه جلوه داده تا آنرا به موضوع «هستی شناسی» بی خاصیت تقلیل دهد. از این منظر بجای نقشه کشیدن و کوشش برای سازمانیابی اجتماعی انسان ها جهت دگرگونی این وضعیت. تحول بنیادی که لازم است انجام گیرد انسان ابزاری است زیرو زبر شود تا شرایط برای زندگی انسانی مهیا گردد و این امر ربطی به مفاهیم و مقولات ندارد که موضوعی عملی است ناشی از شناخت چنین وضعیتی که به پراکسیس ـ تئوری عمل ـ گذار می کند. "...به‌عنوان اقتصاددان عینیت‌محور، می‌گوید: «تولید به‌خاطر تولید هیچ معنایی جز رشد نیروهای بارآور انسانی، همانا رشد و تکامل غنای طبیعت انسانی به‌مثابه هدفی درخود ندارد…"
این بحث حتا اگر نظر مارکس هم باشد(البته مطمئن نیستم که دیگاه مارکس باشد) نادرست است. زیرا تولید همیشه انسان را رشد نمی دهد امروزه ماشین ها کارگر را به بخشی از خود تبدیل کرده اند(البته به حکم سرمایه). از سوی دیگر «تولید به خاطر تولید رشد نیروی بارآور انسانی است» بحثی کاملن صوری است چون در هیچ دوره ای از تاریخ تولید به خاطر تولید صورت نگرفته است که همیشه تولید به خاطر رفع نیازهای انسان انجام گرفته و از دوره معینی، رفع نیاز با منافع نیروهای سلطه گر به هم گِره خورده است و این امر به سازماندهی تولید از جانب سلطه گران منجر شد. به دلیل اینکه انسان مدام بفکر کاهش فشار کار بر دوش خود بوده، فعالیت و فاعلیت تاریخی برای بهبود ابزار و وسائل کار داشته است اما در نظام سرمایه داری حتا این فاعلیت هم از انسان سلب شده و به «اطاق های فکر»سرمایه واگذاشته شده است. زمانی که نیروی سلطه گر نظم کنونی به سازماندهی همه ارگان های اقتصادی و اجتماعی مشغول است و لحظه به لحظه طرح اندازی کرده و به سرانجام می رساند. در چنین شرایطی در انتظار تحولی خارج از اراده انسان نشستن بیشتر به تز ِ«مهدی موعود»شبیه است.
لنین هم در دولت و انقلاب نوشته است "تضاد طبقاتی مسئله ای اُبژکتیو است."، به نظر می رسد چنین دیدگاهی نسبت به مناسبات اقتصادی اجتماعی نادرست است زیرا «تضاد طبقاتی» در حقیقت به رابطه طبقاتی در جامعه انسانی اشاره دارد، یعنی نظامی که یک طبقه معین بمنزله طبقه حاکم از قِبِل ِطبقه ی دیگر زندگی خود را سامان می دهد و بطور مداوم از تولید کنندگان هم بهتر زندگی می کند. آیا تهیدستانی که به تولید مشغول هستند بسادگی حاضرند برای برده دار کار کنند؟ رعایا حاضرند براحتی بخشی از محصولی که نتیجه فعالیت خودشان است را به فئودال ها تقدیم کنند؟ یا آیا کارگران با میل خود برای سرمایه دارن با مزدی ناچیز کار می کنند؟ مسلما این مناسبات را حاکمیت طبقات سلطه گر به انسان ها تحمیل می نماید، چنین تحمیلی آدرس یک فاعلیت طبقاتی جهت حفظ برتری طبقه حاکم را به ما می دهد. یعنی طبقات سلطه گر برای حفظ موقعیت برتر نیروی سرکوب خاص خود را به مزدوری می گیرند و از سوی دیگر شرایط را برای ادامه حیات طبقاتی به نفع خود نقشه کشیده و به عمل در می آورند. آیا این نقشه کشیدن و طرح اندازی را می توان به رویکردی اُبژکتیو تقلیل داد؟ بورژوازی با قدرت یابی اقتصادی علیه فرماسیون فئودالیستی مبارزه می کند تا بعنوان نیروی سلطه گر نوین، از طریق سازماندهی پایگانبندی قدرت خویش کوشش می کند تا سرانجام همه قدرت را قبضه می نماید، آیا همین نیرو سپس برای حفظ موقعیت فرادست خویش، همچنین سود بیشتر مدام نیروی های سرکوب خویش را به روز نمی کند؟ بزعم من از این منظر این نوع حاکمیت را نباید ابژکتیو ارزیابی کنیم چرا که به روز کردن نیروهای خود در همه عرصه های اجتماعی اقتصادی موضوع سوبژه گانی تاریخی این نیروی سلطه گر را آشکار می سازد، لذا نیروی متضاد و مقابل هم ضرورتن باید برای رهائی نه تنها خود را سازمان دهد که لازم است مدام نیرو و سازمان خویش را برای مقابله به روز نماید. پس در انتظار تحول و تطور بر مبنای شرایط تولید و رشد نیروهای مولد نشستن خودفریبی و ساده انگاری است. کالا صرفن یک اُبژه یا یک واقعیت عینی نیست چون حاوی کار انسان است، یعنی نیروی کار در آن جاری شده است، پدیده ای دوگانه(ترکیبی از اُبژه و سوبژه) است. بنابراین «من» ِکارگر لازم است برای فهم واقعیت کالائی خود شیئ شدگی ام کوششی مستمر داشته باشم؛ «من»ی که پیش از آنکه در کالا تحلیل بروم بعنوان یک کالا یک شیئ، ابزاری ساده مجبورم نیروی کارم را بمنزله «ارزش مبادله» به سرمایه بفروشم چون برای خودم «ارزش مصرف» ندارد.
بنابراین لوکاچ زمانی هم که مسائل اقتصادی را اجتماعی نمی فهمد دیدگاهی غیر اجتماعی نسبت به مناسبات بینا انسانی ارائه می دهد. او بارها از "اقتصادی و فرااقتصادی" سخن می گوید که هیچ پیوندی با جهانبینی مارکسی ندارد زیرا تولید و بازتولید کالا در شیوه تولید سرمایه داری بدون مصرف نیروی کار انسانی میسر نیست پس روابط اقتصادی به هیچ وجه خارج مناسبات اجتماعی متحقق نمی گردد؛ شاید این امردر فرماسیون های پیشاطبقاتی (مرام مشترک اولیه) وجود داشته است. بدین جهت واقعن من نمی فهمم «فرااقتصادی»چه معنائی دارد؟ از این گذشته واقعیت این است که لوکاچ حکمی در باره مارکس صادر می کند که قادر به اثبات آن نیست. البته این دو بخش ترجمه شده استنتاجی اینگونه را من مخاطب سامان می بخشد:
"...درحالی که اگر انتزاع شالوده‌ای هستی‌شناختی نداشت یا معطوف به امور پیرامونی بود، به‌ناگزیر به کژدیسگی مقولاتِ کلیدی راه می‌برد. این نکته، بار دیگر وجه بنیادین روش تازه را آشکار می‌کند: تعیین‌کننده‌ی آزمون‌های اندیشه‌ورزانه، همانا شیوه و راستای انتزاعات، نه جنبه‌های معرفت‌شناختی و روش‌شناختی (و کم‌تر از همه منطقی)، بلکه خودِ امرِ واقع، یعنی، گوهر هستی‌شناختیِ ماده‌ی مورد بررسی است."
بر بنیاد کدام شواهد عینی چنین حکمی صادر می کند که نوع انتزاع کردن مارکس به هستی شناختی وی مربوط می گردد؟ مارکس در هستی اجتماعی اقتصادی شیوه تولید سرمایه داری دست به تجرید برده است یعنی واقعیت ارائه شده را به اجزاء تشکیل دهنده آن تجزیه کرده است تا به رقیق ترین و در عین حال سلول شیوه تولید سرمایه داری در یک جامعه مشخص می رسد. کالا بعنوان سلول این مناسبات اجتماعی اقتصادی معنای کاملن مشخصی دارد و هستندگی آن با سراسر تاریخ متفاوت است. همچنانکه خودش می گوید اگر نگاهی به اطراف مان بیندازیم توده عظیمی از کالا ها را می بینیم، اگر چیزی را ببینیم که کالا نیست با یک استثناء رویارو شده ایم، مثلا کسی از باغچه خودش کدو و سیب و زمینی و گوجه چیده، با آنها مشغول غذا درست کردن است؛ ولی همین غذا هم اگر با چوب باغ پخته نشود، اگر روغن هم از گوسفندان خودشان نباشد، لااقل زردچوبه و ادویه و نک را بعنوان کالا استفاده می کند[تازه اینها موارد اسثنائی هستند] ولی روتین زندگی انسان امروز از طریق مصرف کالاهائی که سیستم اقتصادی و اجتماعی توزیع می کند امکان پذیر است. و این امر هیچ ربطی به هستی شناسی ندارد که نتیجه تحولات اقتصادی اجتماعی می باشد. در عین حال این انتزاع شالوده ی تحلیل مارکس از مناسبات سرمایه داری است. حال چه معنائی دارد آنرا به هستی شناسی وصل کنیم؟: «اگر انتزاع شالوده هستی شناختی نداشت یا معطوف به امور پیرامونی بود» «به ناگزیر به کژدیستی مقولات کلیدی راه می برد»؟ هستی کالا در تاریخ به دگرگشت های متفاوتی دچار آمده است و شیوه تولید سرمایه داری فراگشتی در آن ایجاد می کند تا این زمان نبوده است، نکند شیوه تولید سرمایه داری هم جزئی از «هستی شناسی» لوکاچی است؟!
"...هستی‌شناسیِ هستیِ اجتماعی در مارکسیسم..."
هستی اجتماعی به منزله ی یک هستندگی ِتاریخی اقتصادی بر بنیاد مناسبات کاملن مشخص اجتماعی هر دوره ای به هستندگی خود ادامه می دهد و در شیوه تولید سرمایه داری نیز به حیات نوینی گذار کرده است و باز هم به هستندگی ِکنکرت خویش ادامه می دهد و نیروی های اجتماعی در هستیدن و نه هستیدن آن فعالیت فاعلی و یا مفعولی دارند این چه ارتباطی با هستی شناسی دارد الله واعلم.
"... دیگر و بازهم تحت لوای مخالفت با بررسی مبتنی بر تعریف منطقیِ مناسبات [اجتماعی] پاسخ می‌دهد که این‌ها دارای سرشت هستومندانه و هستی‌شناختی هستند: «انگار این ازهم دریدن‌ها نه از واقعیت به درونِ کتاب‌های درسی، بلکه برعکس از درون کتاب‌های درسی به واقعیت راه یافته و نفوذ کرده‌اند؛ و انگار در این‌جا موضوع بر سر همتراز‌سازیِ دیالکتیکیِ مقولات و مفاهیم است و نه درک و دریافت مناسبات واقعی."
آنچه مسلم است مارکس مفاهیمی چون«هستومندی و هستی شناسی»را هرگز بخدمت نگرفته است زیرا اگر چنین کرده بود دیگر احتیاجی به درازگوئی های لوکاچ نبود که از صدها گزاره ی نامربوط برای اثبات نظریه خود استفاده نماید. آنچه حتا خود لوکاچ در ادامه و بلافاصله از مارکس می آورد، ربطی به هستی شناختی تجریدی جناب لوکاچ ندارد بلکه تأکید بر داده های واقعی است که بنیاد جهانبینی و در نتیجه تحلیل مارکس می باشد. مارکس به دقت دارد بنیاد دیدگاه خویش را واشکافی می کند تا جهانبینی خویش را از دیگران متمایز نماید بهمین خاطراز«درک و دریافت مناسبات واقعی» حرف می زند در تقابل با دیدگاه حاکم آن دوران که به فکر«همترازسازی دیالکتیک مقولات و مفاهیم» هستند. (البته متفکرهای آن دوران اغلب در آلمان بحث بر سر «دیالکتیک» می کردند). ولی بعضی ها آنقدر که به نام مارکس علاقه مند هستند به مضمون جهانبینی او گرفتار نمی آیند، با جایگزینی مفاهیم «هستومندی و هستی شناختی» بحث کاملن کنکرت ماتریالیستی را نمی توان به موضوعی مفهومی مبدل ساخت.
بار دیگر نگاهی به مارکس تا تفاوت وی با دیدگاه حاکم بر "اصول هستی شناسی مارکس" و«مقوله کلی»، آشکار شود. در کتاب«گروندریسه» در زمان جوانی پاسخ درخوری به «مقوله کلی» داده است:
"به هر جهت نه تولید بطور کُلی داریم و نه تولید بطور عام. تولید همیشه یا شاخه خاصی از تولید است(کشاورزی، دامداری، صنعت)یا مجموعه اینها. ...موضوع این است که تحلیل علمی چه نسبتی با حرکت خود واقعیت داردهنوز مورد بحث نیست. نکته مورد بحث ما تولید بگونه ای عام، شاخه های خاص و کلیت تولید....جمعبندی کنیم:خصوصیات مشترکی در همه سطوح اجتماعی تاریخی تولیدوجود دارند، ولی این پیش زمینه های عام هرگونه تولید، تنها اموری انتزاعی هستند که با آنها مراحل واقعی ِتاریخی را نمی توان درک کرد." این جملات را که از قسمت های مختلف گروند ریسه آوردم تنها برای پی بردن به تفاوت این رویکرد با دیدگاه نوشتار «اصول هستی شناسی مارکس». مارکس برعکس این رویکرد واضح می گوید «تولید بطور کلی و بطور عام نداریم». در ادامه مارکس به بررسی رابطه تولید با توزیع، مبادله و مصرف می پردازد تا نشان دهد اینها بمنزله پیوستاری از ساختار اقتصادی اجتماعی عملکرد مشخص دارند نه بعنوان اموری جدا از هم. یک نکته مهم نیز در این قسمت ها در باره مقولات و مفاهیم است:
«تولید بطور کلی یا عام» یک تجرید قابل پذیرش است تا جائی که خصوصیات مشترک همه ی دوره ها و جوامع را بیان می دارد که از دوباره کاری ما را نجات می دهد ولی در عین حال همین مقوله عام ِمشترک در عمل، ترکیبی از اجزاء گوناگون و متفاوت است که بعضی به همه دوره ها و برخی به دوره ای معین مربوط هستند.»
لوکاچ همه ی اینها را مطالعه کرده است ولی بخاطر پُرگوئی و کلی بافی اغلب به درهم آمیزی مشغول است.
تکه ای دیگر مبحثی حیاتی جهت فهم رویکرد مارکسی، البته مبتنی بر احساس و درک من، مانند تز یک از«تزهائی در باره فویرباخ» اشتباهی در ترجمه وجود دارد بهمین دلیل ترجیح ام این است که متن آلمانی را هم نقل کنم:
„Die Produktion ist unmittelbar auch Konsumtion, Doppelte Konsumtion, subjektive und objektive: ...“
واژه های «سوبیکتیو و اُبیکتیو» در ترجمه فارسی باقرپرهام و احمد تدین به «ذهنی و عینی» ترجمه شده اند، در حالیکه انسان در تولید روی عنصر یا عناصری کاری انجام می دهد (فعل) بنابراین حالت فاعلی دارد لذا واژه سوبیکتیو همانا فاعلی است و اُبیکتیو چون عملی روی آن صورت پذیرفته است حالت مفعولی دارد. این موضوع اهمیت زیادی جهت درک ماتریالیستی ایجاد می کند. زیرا «اصول بنیادن هستی شناختی» همچنین سایر جریانات فکری بخاطرعدم فهم این مهم بخطا می روند.
"... زیرا تولید به لحاظ تاریخی انسان را می سازد ولی تولید بخاطر مصرف انجام می گیرد. یعنی تولید و مصرف یگانه اند، وحدت شان در گذار مداوم به همدیگر خود را آشکار می نماید، تولید همان مصرف و مصرف همان تولید است. انسان با فعل ِتولید تنها موادی که روی آن کار می کند را متحول نمی کند بلکه خودش نیز در جریان همین عمل، هم مصرف می شود و هم تولید. ..."
تبئین چنین دیدگاهی از جانب مارکس هیچ ربطی به هستی شناختی ندارد بلکه آشکار می سازد انسان پیوستاری از طبیعت است و بدون طبیعت امکان حیات ندارد. این دو هستنده را نمی توان با هم جمع جبری بست و از آنها «هستی» بنا کرد. همچنانکه طبیعت بدون انسان مثل طبیعت خواهد هستید در حالی که انسان بدون طبیعت امکان هستیدن ندارد.
"انسان با مصرف غذا، بدن خود را تولید می کند؛ یعنی هرگونه مصرفی که جنبه ای از وجود انسانی را تولید کند این امر مصداق دارد. "وحدت بیواسطه ای که در آن تولید همان مصرف و مصرف همان تولید است، دوگانگی بنیادی آنها را رفع نمی کند. ... تولید واسطه مصرف می شود و مواد آنرا فراهم می کند و مصرف بدون تولید بی موضوع است. اما مصرف نیز واسطه تولید است، مصرف برای فرآورده های تولیدی مصرف کننده ایجاد می شود. کمال نهائی فراآورده در مصرف حاصل می شود. ... بدون تولید، مصرفی و بدون مصرف نیز تولیدی در کار نخواهد بود چون در این صورت تولید بدون هدف می شود."
موضوعی که در این میان قابل بازنمائی است، مارکس در سطور پیشین پیرامون تولید و مصرف توضیحی دارد که به حرکت طبیعت اشاره می کند، می نویسد: درختان هم با تغذیه (مصرف) تولید و بازتولید می شوند یعنی موضوع رابطه بلاواسطه تولید و مصرف در طبیعت هم وجود دارد. وی تأکید دارد «تولید بدون مصرف بدون هدف است.» (البته مارکس این امر را به طبیعت هم تسری داده است) درحالیکه هیچ درخت ِجنگلی ای با هدف نه مصرف می کند و نه تولید، در ارتباط با انسان و زندگی اجتماعی موضوع متفاوت می باشد زیرا انسان با هدف ِمصرف تولید می کند. "اما بدون نیاز هیچ تولیدی صورت نمی گیرد و مصرف بازتولید نیازها است." ولی " تولید هم به نوبه خود به ترتیب الف ـ برای مصرف ماده و واقعیت عینی فراهم می سازد؛ مصرف، بدون شیئ مصرفی، مصرف نیست، از این جهت تولید، ایجاد کننده ی مصرف است. ب ـ اما شیئ مصرفی تنها چیزی نیست که تولید برای مصرف ایجاد می کند، تولید همچنین به مصرف خصلت ویژه و کمال می بخشد درست به همان صورت که مصرف به فرآورده بمنزله ی فرآورده کمال می بخشد. ...شیئ مصرفی، شیئ [نامشخص] نیست بلکه شیئ ویژه ای است که باید به روش خاصی مصرف شود. ..."
"...اما نقطه عزیمت تحقق [فرآیند تولیدی] و درنتیجه لحظه ی [وجودی]غالب آن تولید است نه[مصرف]. تولید کاری است که تمامی فرآیند در آن از سرگرفته می شود...."
به این دلیل روی این قسمت مکث می کنم تا روشن شود رویکرد مارکس نسبت به مقولات که تجریدی هستند چگونه است. مارکس مقولات را از حالت مفهوم کلی درمی آورد تا آنها را به واقعیت اجتماعی و اقتصادی تاریخی مبدل کند، درست بر عکس کاری که لوکاچ با رویکرد او انجام می دهد و تحلیل های وی از واقعیت را لباس مقوله ای می پوشاند. با این کار از مارکس انسانی مثل خودش و سایر «مارکسیست» ها می سازد و این چیزی جز خیانت آشکار به مارکس نیست. بدون شک و شبهه می دانم که ایشان به هیچوجه قصد و غرضی ندارد و نمی خواهد علیه مارکس کوشش نماید چنین رفتاری ناشی از سیطره ی یک دیدگاه معین ایدئولوژیک وغیر ماتریالیستی است مثل بسیاران دیگر. زندگی مارکس به شناخت و تحلیل مناسبات اجتماعی ای که در آن زندگی می کرد تخصیص داده شد بدون اینکه از مناسبات هستنده های طبیعی و انسان بخواهد به سراغ مفاهیم آبستراکتی چون «هستی و هستی شناسی» و غیره برود.

مشکل تاریخی انسان امروز
"...جهان، شکل‌ها و محتواهای آگاهی را بی‌واسطه و در ساختاری اقتصادی به رابطه‌ی تولیدشوندگیِ مستقیم بدل نمی‌کند، بلکه آن‌ها را در ظرفِ کلیت هستی اجتماعی می‌گذارد. در نتیجه تعین‌یافتگیِ آگاهی به‌واسطه‌ی هستی اجتماعی تنها در معنایی عام طرح شده است."
این گونه نویسش مرا یاد انشاء نویسی بچه مسلمان های تخس می اندازد که همه بی ربط ها را به هم ربط می دهند. دقت کنید که چگونه مفهوم «جهان» با تف به هستی اجتماعی وصل می شود. جمله ی فوق نه روند تاریخی ِمناسبات اجتماعی اقتصادی را بازنمائی می کند، نه با واقعیت های کنونی همنوائی و همخوانی دارد نه حتا از یک منطق کلامی برخوردار است. چگونه و به چه صورتی [جهان (شکل ها و محتواهای آگاهی را در ظرف ِکلیت هستی اجتماعی) می گذارد؟] جهان آیا فعلیت و فاعلیت اجتماعی دارد؟ لوکاچ با این خزعبلات آدرس کوچه باغ های ناکجاآباد را به ما می دهد. سپس به ادامه این جمله مجنون توجه کنیم: "... تعین‌یافتگیِ آگاهی به‌واسطه‌ی هستی اجتماعی تنها در معنایی عام طرح شده است."«تعین یافتگی»ی آگاهی به واسطه ی هستی اجتماعی؟ آقا جان جوامع مختلف در حال هستیدن برای مرتفع ساختن نیازمندی هایشان تولید کرده اند، روند تولید، دگرگشت و فراگشت های متفاوتی در انسان و رابطه انسان با طبیعت بوجود آورده است. این لحظات تاریخی شکل ها و محتوای آگاهی خود را ایجاد می کنند. اگر آگاهی را در واقعیت زندگی انسان مورد ارزیابی همه جانبه قرار دهیم با پروسه ای از شناخت رویارو خواهیم بود برای بهبود شرایط زندگی. ولی از دوره ی معینی که مازاد تولید بوجود می آید شناخت موقعیت ایجاد شده کمک می کند تا عده ای منافع خود را به منافع جمعی ترجیح داده و برای تملک آن اقدام نمایند. از این زمان دیگر شناخت با منافع طبقات پیوندی ناگسستنی پیدا می کند، پس طبقات سلطه گر و قدرت مداران برای حفظ منافع و موقعیتمندی خویش فعالیت تاریخی می کنند و تهیدستان نیز برای منافع خود می جنگ اند [ بدون آنکه جهان محتوا و شکل آنرا تعیین کند و بی آنکه تعین یافتگی ِآگاهی بواسطه هستی اجتماعی ایجاد گردد. انسان در زندگی واقعی در مسیر تاریخ هر دَم به اجزاء متفاوتی دست می یابد، که با هستی اجتماعی انسان ارتباط دارد تا جائی که سلطه گران صدها ارگان سرکوب را در شیوه تولید سرمایه داری سازمان می دهند و مدام به این ارگان ها می افزایند. بطور خلاصه آگاهی یا شناخت وضعیتی است که مارکس را به این نتیجه رساند تا بنویسد: «کارگران جهان متحد شوید!»، مجلدهای کاپیتال به واشکافی «هستی اجتماعی اقتصادی» انسان در شیوه تولید سرمایه داری می پردازد. این تحلیل شامل دوره معینی بویژه در انگلستان بطور مشخص اختصاص می یابد، یکی دیگر از مشکلات این دیدگاه ایدئولوژیک چنان است که رویکرد مارکس را «اقتصادی» ارزیابی می نماید و توجه ندارد که مارکس مناسبات اجتماعی اقتصادی را واشکافی کرده است، کمااینکه در همین نوشتار هم مدام ازدیدگاه «اقتصادی» مارکس می نویسد: " مارکس با نام‌دارترین پیشگامانش عمدتاً برخورداری او از شّمی نسبت به واقعیت است که به‌لحاظ فلسفی آگاهانه شده و از این‌طریق توان بالاتری به‌دست آورده است، خواه در درک و دریافت کلیت متحرک و خواه در ارزیابی درستِ چیستی و چگونگیِ تک تک مقولات."
دیدگاه ماتریالیستی مارکس را به شَم وی تقلیل می دهد و سپس این شَم را «به لحاظ فلسفی آگاهانه شده» ارزیابی می نماید. مارکس در دوره معینی از زندگی به نیازهای شخصی اش وقوف کامل پیدا می کند و بر این مبنا جهانبینی ماتریالیستی را از فلسفه ی دوران خود می گیرد و به بنیان دیالکتیک و منطق دیالکتیکی زمانه مسلط می گردد، پس تنها «شَم» نیست که آگاهانه شده بلکه فراتر از چنین ارزیابی ساده انگارانه می باشد. آنچه مارکس را از مارکسیست ها و پیروان بی مایه اش جدا می کند عبارت از این است که او از احساس و ادراک شروع می کند تا به فهم برسد نه اینکه خود را با مقولات و مفاهیم سرگرم نماید. چنین رویکردی شخصیتی تحلیلگر از مارکس ساخت که از همان دوران جوانی وی را از سایرین حتا انگلس متمایز کرد. همین امر باعث شد که علیرغم توانائی های بی نظیرش هیچ منصبی در دوایر دولتی و اداری پیدا نکند ولی با فعالیت های بی وقفه یک موقعیتمندی تاریخی را به لحاظ معنوی به خودش اختصاص دهد. همچنانکه قبلن نوشتم آنجا که مارکس از اجزاء متعدد، متنوع و گوناگون در متد حرف می زند به هیچوجه کلیت مفهومی را مد نظر ندارد بلکه از تجرید در یک «کلیت واحد» بعنوان ساختار اقتصادی اجتماعی معین سخن می گوید. این مهمترین و بنیادی ترین تفاوت مارکس با لوکاچ و سایرین است. یعنی برخلاف دیدگاه لوکاچی که می گوید "...دریافت کلیت متحرک و خواه در ارزیابی درستِ چیستی و چگونگیِ تک تک مقولات."
ماتریالیسم در عین حال که با مفاهیم هم سر وکار دارد ولی بر بنیاد درگیر شدن با خودِ واقعیت های مادی، و از طریق آنها به شناخت شان راهی می گشاید و نیز جهت تغییرشان. دیدگاه حاکم بر نوشتار «اصول هستی شناسی» و همپالگی هایش سراسر عمر بجای کوشش برای فهم واقعیت، مفاهیم را جایگزین کرده و با آن خود و دیگران را سرگرم می کنند. "ــ و در این روزگارِ اغتشاشِ مفهومیِ حاکم بر روش مارکسیسم ــ"
یعنی بجای اینکه ایشان مشکل را در دیدگاه مفهومی ارزیابی نماید کوشش دارد تا رویکرد مارکس را با پالایشمفاهیم سروسامان بخشد. در حالیکه لازم است در مقابل تحلیل گران غیرماتریالیست با ارجاع به واقعیت ها و شناخت آنها تئوری خود را در مقابل نظریه آنها قرار دهیم و نه با تعریف ِتازه از مفاهیم.
"...می‌توانیم مقدمتاً بگوییم که مسئله بر سر فرآیندی بسیار پردامنه از تجرید به‌مثابه نقطه‌ی عزیمت است که [با حرکت] از آن‌جا، از طریق حل تجریداتی که به‌لحاظ روش‌شناختی اجتناب‌ناپذیرند، گام به‌گام و مرحله به‌مرحله راه به‌سوی فراچنگ‌آوردنِ فکریِ کلیت در تشخص آشکار و مفصل‌بندی غنی آن، هموار می‌شود."
« فرآیندی بسیار پردامنه از تجرید به‌مثابه نقطه‌ی عزیمت است...»
این مهمترین خطای تاریخی آدم هائی همچون لوکاچ است که روشن نمی سازند کدام نقطه عزیمت؟ نقطه عزیمت تحلیل یا ملاحظه واقعیت مادی؟ این نکته راهمچنانکه بالاتر توضیح دادیم مارکس از هم جدا می کند زیرا در پاراگراف اول متد، نقطه حرکت «ما»یی که خواهان تحلیل یک پدیده کنکرت اقتصادی اجتماعی است بوضوح روشن می سازد. در ادامه آنجائی که می خواهد متد خودش را توضیح دهد دیگر فاعل ما را بخدمت نمی گیرد که از فاعل من استفاده می نماید. بهتر است دوباره به نقل مستقیم از مارکس به زبان آلمانی رجوع نمایم:
ما اگر یک کشور معین را بلحاظ اقتصاد سیاسی ملاحظه کنیم، با جمعیت که به طبقات تقسیم شده، زمین، دریا و تولیدات و مصارف سالانه، قیمت کالاها، شهر و غیره آغاز می کنیم.
در نقل بالا مارکس بعنوان یک ماتریالیست نکات ویژه ای از «واقعیت داده شده» را برمی شمارد/ از جمله «دریا See» که شاید نامربوط با تحلیل اجتماعی اقتصادی بنماید. ولی اینطور نیست زیرا برای وی «واقعیت داده شده» جامعه انگلستان است در میان آب ها، بهمین دلیل دریا راه ارتباطی مردم این جزیره با دیگر نقاط جهان است. جمعیت معینی تحت مناسبات خاصی در این جزیره زندگی می کنند. برای شناخت این وضعیت مقولات به فریاد مارکس نمی رسند او نمی تواند با مفاهیم زندگی اجتماعی اقتصادی در این جزیره را تحلیل نماید. مارکس می گوید از «جمعیت» شروع می کنیم، جمعیت واژه معینی است که برای جملگی مخاطبین معنائی مفروض دارد؛ ولی جمعیت در جزیره انگستان نه مقوله است و نه مفهوم بلکه یک واقعیت مادی مشخص است که نوع زندگی مردم اش را با دیگر کشورها متفاوت می کند. جمعیت واقعی و مادی به لحاظ مفهومی به «طبقات» تقسیم نشده بلکه طبقات هم بعنوان واقعیت محسوس در این پدیده ی اجتماعی وجود دارد، تولید و مصرف و کالاها و الا آخر. پس اگر مارکس از تجرید سخن می گوید منظورش تجرید در«کلیت واحد» داده شده است.
"...مسئله بر سر فرآیندی بسیار پردامنه از تجرید به‌مثابه نقطه‌ی عزیمت است که [با حرکت] از آن‌جا، از طریق حل تجریداتی که به‌لحاظ روش‌شناختی اجتناب‌ناپذیرند، گام به‌گام و مرحله به‌مرحله راه به‌سوی فراچنگ‌آوردنِ فکریِ کلیت در تشخص آشکار و مفصل‌بندی غنی آن، هموار می‌شود."
آنچه در دیدگاه لوکاچ کمرنگ می شود ماتریالیسم مارکس است که از واقعیت داده شده بعنوان ماده مورد نظر بلحاظ نقطه عزیمت احساس و ادراک حرکت می کند. اگر اینگونه به موضوع نگاه نکنیم آیا پیشینیان از جمله کانت و هگل و امثالهم دست به تجریدهای پیچیده نمی زنند؟ آیا مارکسیست هائی که بزعم لوکاچ «مفاهیم مارکس را خوب نمی فهمند» بدلیل این است که خوب تجرید نمی کنند؟ در ضمن آیا مارکس کوشش داشت ساختمانی از اندیشه های خویش بسازد؟ این شیوه را به‌طور خیلی کلی تعریف کنیم..." واقعیت این است ماتریالیسم مارکس دستگاه اندیشه ای نمی سازد این کار فیلسوفان است. شیوه تولید سرمایه خودش ساختاری کاملن معین است لذا تحلیل آن هم این ساختارمندی را قادر نیست نفی کند. مارکس وقتی در باره روند بازسازی مفهومی حرف می زند آنرا از تجزیه کلیت واحد به آجزاء تشکیل دهنده اش جدا می کند. یعنی نخست جامعه ی مورد نظر را به اجزاء اش تجزیه کرده است/ این بمعنای تجرید کردن در واقعیت داده شده است که قرار است آنرا آنالیز کرد. بنابراین می گوید تا آنجا در آن انتزاع می کنیم تا به کُنه و سلول آن برسیم از همین سلول پروسه بازسازی بمنزله روندی اندیشه ای پله های رفته تا رسیدن به سلول را الزامن بازمی گردیم و این «کلیت واحد» این بار بعنوان نتیجه آشکار می شود.
"... به‌لحاظ فلسفی آگاهانه شده و از این‌طریق توان بالاتری به‌دست آورده است، خواه در درک و دریافت کلیت متحرک و خواه در ارزیابی درستِ چیستی و چگونگیِ تک تک مقولات."

"این شیوه از بازنمایی اندیشه برای ساختمان درونی آثار مارکسِ بالیده نمونه‌وار است. ساختمانی است با سرشتی یک‌سره تازه: علمیتی که هرگز نمی‌خواهد در فرآیندِ عامیت‌بخشی، این سطح [از تجرید] را ترک کند، اما درعین‌حال در تشخیص و ثبت هر امر واقعِ منفرد و در هر بازگوییِ اندیشگانیِ [gedanklich/in thought] هر پیوستارِ مشخص همواره کلیت هستیِ اجتماعی را در میدان دیدِ خود دارد و با عزیمت از این هستیِ اجتماعی است که واقعیت و معنای هر پدیده‌ی منفرد را سبک و سنگین می‌کند؛..."

آنچه در این ارتباط قابل تأکید است اینکه مارکس از آگاهی فلسفی به جهانبینی ماتریالیستی گذار می کند و قدم در راهی بی برگشت برای فراگشت نظم موجود می گذارد. از این منظر همچنانکه بالاتر به خود مارکس رجوع کردم «فلاسفه بگونه های متفاوت جهان را تفسیر می کنند بحث بر سر تغییر آن است». بزعم من فلاسفه خودشان بر آنند که تفسیرگر هستند، بنابراین ضرورت دارد بفهمیم فلسفه تا کنون و از این پس هم نمی تواند بیشتر از تفسیر کاری انجام دهد.
"...به‌نحوی که همیشه به پیوستار واقعی مقولات دست می‌یافتند، حتی زمانی‌که اغلب دچار تنازعات مقولیِ کاذب می‌شدند..."
اینجا لوکاچ ِمقوله ای دچار تناقضات عجیبی شده است زیرا آنها «هم به پیوستار واقعی ِمقولات دست می یابند هم اینکه اغلب به تنازعات مقولی کاذب دچار می گردند.» حال ببینیم مارکس در باره آنها چه می گوید: اقتصاد دانان قرن ١٧ همیشه از کل زندگی شهر، ایالات و غیره شروع می کنند، اما همیشه با تحلیل برخی تعین های انتزاعی کار را به پایان می رسانند، رابطه های عمومی، مانند تقسیم کار، پول و ارزش و غیره. پس از آنکه این لحظات ساده ی انتزاعی ثابت شد، سیستم اقتصادی آغاز شد، از همین امور ساده مانند کار، تقسیم کار، نیاز، ارزش مبادله به مملکت می رسند، مبادله ملت ها وبازار جهانی.ِ
آنچه ضرورت دارد جهت فهم جهانبینی ماتریالیستی و دیالکتیکی مارکس به آن توجه داشت روند انتزاع کردن در پدیده مشخص است و سپس روند بازسازی مفهومی آن. زیرا در پروسه تجرید از واقعیت داده شده «مفاهیم و مقولات» (جامعه مورد نظر) را انتزاع نمی کنیم بلکه اجزاء واقعی را از این «کلیت واحد» جدا می سازیم بدون آنکه پیوند میان اجزاء را بگسلیم. چنانکه در روند بازسازی مفهومی، مارکس برای تحلیل هر جزئی، مدام به واقعیت ِآن جزء در مناسبات اش با دیگر اجزاء رجوع می نماید این نوع بازسازی مفهومی تنها در دیدگاه مارکس وجود دارد. سایرین نیز، هم تجزیه کرده اند، هم اینکه برای بازسازی مفهومی کوشیده اند اما هیچیک قادر نگشته اند کاری که مارکس می کند را به سرانجام برسانند. این موضوع دقیقن به جهانبینی ماتریالیستی و بلطبع دیالکتیکی او مربوط می شود چرا که شیوه رویاروئی وی با پدیده، ارتباط ناگسستنی با روند تجرید اجزاء و بازسازی اندیشه ای آن دارد. مارکس اندیشمند ساختمانی از اندیشه نساخته است که در نقد سایر جریانات به ارائه ی ایجابی خویش همت گمارده است. برای درک و فهم این شیوه تلقی و دریافت بازهم به «متد اقتصاد سیاسی » بازمی گردم. مارکس می نویسد:
مشخص مشخص است زیرا ترکیبی از بسیاری اجزاء متنوع و گوناگون، یعنی واحدی متشکل از اجزاء متنوع و گوناگون است. بنابراین در تفکر فرایند اجزاء متشکله ی آن بمنزله ی نتیجه آشکار می شود، نه مثل نقطه شروع، هرچند نقطه شروع ادراک و تصور در مسیر اولیه است (یعنی مسیری که پروسه انتزاع از آن شروع شده بود).
اینجا جهت فهم موضوع فوق، ارجاع به روندی دیگر در زندگی واقعی شاید یاری دهنده باشد. من برای آزمایش خون به آزمایشگاه مراجعه می کنم. آنها برای تشخیص مشکل ارگانیکی مقداری خون با سُرنگ های مختلف می گیرند. نخست جواب این آزمایش هرچه باشد مربوط به شخص من است نه کس دیگری. دوم اینکه جواب آزمایش شامل مقدار ( قندهای مختلف، چربی های گوناگون، کالیم، هموگلوبین و...) است. این پاسخ آزمایشگاه توضیحی بر مقولات شیمیائی توضیح نیست بلکه کاملن مشخص مقدار ِعناصر موجود در خون را تشخیص و در اختیاز پزشک قرار می دهد. پزشک هم از روی جواب مشکل ارگانیکی را تشخیص و راهی برای درمان می یابد. در اینجا نه آزمایشگاه و نه پزشک با عناصر شیمیائی کاری ندارند بلکه با ترکیب عناصر در خون ِمن سروکار دارند. از این رو معلوم نیست چرا لوکاچ تجزیه کلیت واحدی را که از اجزاء متعدد، متنوع و گوناگون تشکیل شده و نقطه شروع هر گونه شناخت ماتریالیستی می باشد را کم رنگ می نماید؟ دومن چرا زمانیکه در باره ی تجرید این اجزاء حرف می زند فکر می کند مارکس تجرید «مقوله» می کند؟ همانطور که آزمایشگاه از روی خون داخل رگ ها عناصر تشکیل دهنده آنرا تشخیص می دهد و با مقوله کاری ندارد در رابطه با جامعه نیز از روی تجزیه اجزاء متشکله ی این کلیت واحد می توان قدم در راه شناخت آن برداشت.

کیومرث عزتی

هیجده ی هشت دوهزاروبیست و یک

_________________________________________________

* هگل کتاب منطق جلد یک چاپ [انتشارات Surkamp Verlag Frankfurt1960] صفحه٨٢