کیومرث عزتی در مقاله ای به نام «نگاهی آشکارساز به "گزیده هایی برای درک دیالکتیک ماتریالیست"» به نقد «گزیده هایی برای درک دیالکتیک ِ ماتریالیستی» نوشتۀ من می پردازد. او می گوید: «نوشته ی "گزیده هائی برای درک ماتریالیسم دیالکتیک" را خواندم، به نظرم رسید نه تنها کمکی برای درک ماتریالیسم دیالکتیک نیست که برعکس مثل خیلی از نوشته های فلسفی دیگر به زمینه کج فهمی دامن خواهد زد ...» در مورد توجه و دقت عزتی همان بس که او در عنوان و پاراگراف نخست مقالۀ خود دو بار به خطا رفته است. عنوان نوشتۀ من «گزیده هایی برای درک دیالکتیک ِ ماتریالیستی» است و نه «گزیده هایی برای درک دیالکتیک ماتریالیست» و اما بدتر از این او به نوشتۀ من به عنوان «گزیده هائی برای درک ماتریالیسم دیالکتیک» یاد می کند. این نشان می دهد که او به رغم عنوان و متن نوشتۀ من چیزی از اصل آنچه من می خواستم نشان دهم نفهمیده است. بنابراین من ناچارم دربارۀ عنوان و هدف نوشتۀ خود اندکی توضیح دهم. در واقع موضوع بر سر دیالکتیک است. اما چه دیالکتیکی؟ هگل یکی از بزرگترین دیالکتیسین های تاریخ است (این چیزی است که همۀ موافقان و مخالفان او بر این اعتقاد اند). یکی از این کسان لنین است. لنین مانند مارکس که خود را شاگرد هگل در زمینۀ دیالکتیک می دانست بنا به گفتۀ خود او از منطق دیالکتیک هگل آموخت و نیز منطق هگل را نقد کرد. جان کلام لنین در رابطه با منطق هگل آن است که باید دیالکتیک هگل را از پوستۀ ایده آلیستی آن جدا کرد و دیالکتیک را ماتریالیستی نمود. این دقیقاً همان چیزی است که من خواستم با آموختن از لنین بگویم. بنابراین با آموزش از لنین هدف نشان دادن اهمیت تاریخی - جهانی دیالکتیک ِ ماتریالیستی است و قاطی کردن آن با مفاهیم دیالکتیک ایده آلیستی یا ماتریالیسم دیالکتیک و غیره درست نیست.
نوشتۀ من به زبان فارسی است و نه یک زبان اروپایی. دیالکتیک یک منطق یا یک شیوۀ تفکر است و نه یک شخص؛ که ماتریالیست باشد یا نباشد. وقتی از دیالکتیک ِ ماتریالیستی سخن گفته می شود بیان تفاوت آن بویژه با دیالکتیک ایده آلیستی است یعنی آن دیالکتیکی که از خود حرکت طبیعت یا جامعه درک و دریافت می شود و در شناخت انسانها متبلور می گردد. پایۀ دیالکتیک ِ ماتریالیستی، طبیعت و جامعه است. بنابراین دیالکتیک ِ ماتریالیستی منطق حرکت مادی است و به مفهوم مغشوشی مانند «ماتریالیسم دیالکتیک» با تعاریف به همان اندازه مغشوش ربطی ندارد. چیزی که عزتی همۀ آنها را به سادگی با هم قاطی کرده است. همان گونه که در نوشته ام گفتم در این نوشته بخش هایی از متن «دفترهای فلسفی (دفترهای هگل)» لنین ترجمۀ حسن مرتضوی برگزیده شده است و بخش دیگر آن نوشتۀ من است. پس در واقع من کار مهمی جز این نکردم که نشان دهم دیدگاه لنین دربارۀ منطق هگل چیست و چرا این منطق باید برطبق نظر لنین از دیدگاه دیالکتیک ماتریالیستی، دوباره تبیین یابد. کیومرث عزتی در نقد به من از هگل و من سخن می گوید ولی حتی اشاره ای هم به لنین ندارد، در حالی که اصل قضیه دیدگاه ماتریالیستی لنین دربارۀ دیالکتیک است، یا به عبارت خود لنین دیالکتیکی که ماتریالیستی است و نه ایده آلیستی. این جان مسأله است. هنگامی که لنین می گوید: «پیش از هر چیز باید دیالکتیک ماتریالیستی را از آن [منطق هگل] بیرون کشید.» عزتی که جسارت حمله به لنین را در خود نمی بیند دیوار مرا کوتاه می یابد.
عزتی می گوید: «خیلی از نوشته های فلسفی دیگر به زمینۀ کج فهمی دامن می زنند». باید از او پرسید بر اساس کدام نقد و کدام تحلیلی خیلی از نوشته های فلسفی دیگر را - که حتی نامی از آنها نمی برد - به دامن زدن به کج فهمی متهم می کند؟ خود او تا کنون چند متن فلسفی و چند نقد فلسفی که باعث فهم درست و نه کج فهمی می شوند ارائه داده است؟ این ادعا یا بهتر است بگوئیم پرمدعائی عزتی در مورد «خیلی از نوشته های فلسفی دیگر» یک ادعای صرف و فاقد پایه، استدلال و استناد است.
عزتی در آغاز ِ «بعنوان پیش درآمد»، می گوید: «ماتریالیسم زندگی مادی انسان در سراسر تاریخ را سامان بخشیده است، بدون رویکرد ماتریالیستی و در عین حال دیالکتیکی انسان قادر به سازماندهی زندگی اجتماعی نمی شد.» مفهوم ماتریالیسم یا به قول عزتی «رویکرد ماتریالیستی» چیست؟ و «سامان بخشیدن» به چه معنی است؟ «رویکرد» به معنی توجه، ره یافت و گرایش به چیزی است. «رویکرد ماتریالیستی» چیزی جز پذیرش تقدم ماده بر ایده یا بر شعور نیست (رجوع شود به کتاب های آنتی دورینگ و لودویک فوئرباخ و پایان فلسفۀ کلاسیک آلمان فردریش انگلس). «سامان بخشیدن» به مفهوم نظم و ترتیب دادن امور یا سازمان دادن بهینۀ امور است. آیا انسانها با «رویکرد ماتریالیستی» یعنی پذیرش تقدم ماده بر شعور زندگی فردی و اجتماعی خود را سامان داده اند؟ آیا فیلسوفی مانند برکلی که ایده آلیست سوبژکتیویست بود زندگی و آثار خود را براساس «رویکرد ماتریالیستی» سامان داد؟ آیا میلیاردها انسان مذهبی در تاریخ، زندگی اجتماعی خود را بر اساس «رویکرد ماتریالیستی» سامان داده بودند و می دهند؟ خوب است که انسان هنگام نظر دادن دربارۀ چیزی کمی در اطراف سخنان خود فکر و دقت کند. اما از این جالب تر آن است که عزتی نه تنها «سازماندهی زندگی اجتماعی» انسانها «در سراسر تاریخ» را بر اساس رویکرد ماتریالیستی، بلکه رویکرد «در عین حال دیالکتیکی» می داند. کاش واقعاً زندگی بشر با چنین اعتقادهایی بنا می شد و به پیش می رفت! عزتی پس از بیان مطلب بالا دچار این توهم است که انگار سامان یافتن زندگی اجتماعی بشر که حاصل عمل اجتماعی او یا به قول خود عزتی «پراکسیس انسانی» است خود به خود به مفهوم تفکر ماتریالیستی و دیاکتیکی است. من در «گزیده هایی ...» می خواستم نشان دهم این اندیشه که تفکر باید هم ماتریالیستی و هم دیالکتیکی باشد توضیح درست مسأله نیست. من می خواستم نشان دهم که تفکر درست تنها می تواند بر مبنای دیالکتیکِ ِ ماتریالیستی باشد. زیرا ماتریالیسمی که در فهم دیالکتیکی امور کم آورد نهایتاً به ایده آلیسم منجر خواهد شد و نیز دیالکتیکی که مبنای ماتریالیستی نداشته باشد به ویژه از فهم مسایل اجتماعی ناتوان خواهد بود.
عزتی ماتریالیسم را که دیدگاهی فلسفی است با روند مادی اشتباه گرفته است. ماتریالیسم فهم روند مادی جهان - طبیعت و جامعه - است و نه خود این روند. ماتریالیسم شناخت قوانین ماده یا بهتر بگوئیم شناخت معینی از قوانین ماده - طبیعت و جامعه - است و نه خود ماده. اختلاط و التقاط از همین ابتدای بحث او نمودار می شود. اینکه زندگی مادی انسان - که همان زندگی اجتماعی اوست - دارای «سامان» معینی است به معنی این نیست که این سامان را ماتریالیسم - که اندیشه و فهم معینی از جهان است - به او بخشیده است. این تز عزتی که می گوید «ماتریالیسم زندگی مادی انسان در سراسر تاریخ را سامان بخشیده» درست مانند این است که بگوئیم پاستور میکرب را به وجود آورده یا حرکت آن را «سامان بخشیده است» و یا کپرنیک حرکت زمین به گرد خورشید را «سامان بخشیده است!». این یک درک ایده آلیستی صرف است که زندگی و روند آن را محصول اندیشه بدانیم و نه به عکس. وانگهی این «سامان» زندگی مادی، که عزتی از آن سخن می گوید، دست کم تا کنون یا دقیق تر بگوئیم از زمانی که طبقات به وجود آمده اند اساسا «سامان» استثمار و ستم و فقر و جنگ و ویرانی و تیره روزی برای اکثریت عظیم توده های مردم در نظام های مختلف طبقاتی بوده است و کاملا بی معنی است که گفته شود این «سامان» را ماتریالیسم به وجود آورده است.
عزتی پیش از تقسیم بندی دلبخواهی خود از ماتریالیسم می بایست نخست تعریف خود را از فلسفه و ماتریالیسم بیان می کرد و سپس ماتریالیسم را به فلسفی و غیر فلسفی تقسیم می کرد. اما او این کار را نکرده است. فلسفه محتوا و روش شناخت جهان - طبیعت و جامعه - در عام ترین روندها و قوانین آن است. وقتی که وارد قلمرو خاصی (یعنی شکل یا روند خاصی از ماده) می شود به حوزۀ دیگری از شناخت یعنی به علم وارد گشته است مانند فیزیک، شیمی، زیست شناسی، فیزیواوژی، روان شناسی، تاریخ، اقتصاد و غیره. با این درک از فلسفه، ماتریالیسم، همواره فلسفی است و ماتریالیسم غیر فلسفی نداریم، همان گونه که ایده آلیسم غیر فلسفی نداریم.
فلسفه به دنبال حقیقت است یعنی انطباق هرچه نزدیک تر و هر چه دقیق تر شناخت با واقعیت عینی. مکتب های فلسفی گوناگون معیارهای متفاوتی برای رسیدن به حقیقت و محک زدن آن دارند. از دیدگاه دیالکتیک ِ ماتریالیستی، پراتیک - یعنی تولید (اعم از تولید مادی و فرهنگی و آزمون های علمی) و مبارزۀ طبقاتی - سرچشمۀ شناخت و معیار و محک حقیقت است یعنی درست بودن شناخت یا نزدیکی و انطباق شناخت با واقعیت عینی. اما اینکه از نظر دیالکتیک ِ ماتریالیستی پراتیک معیار حقیقت است به معنی آن چیزی نیست که عزتی می گوید، یعنی تقسیم ماتریالیسم به ماتریالیسم فلسفی که «بگونه ای انتزاعی و تجریدی رابطه ماده و ایده رابطه عین و ذهن را تبیین نماید» و یا ماتریالیسم به مثابۀ «دیدگاهی که نسبت به جهان مادی عمل می کند.»
اصطلاح «ماتریالیسم پراتیکی» که مارکس در نقد فویرباخ به کار برده اساسا حاوی دو نکتۀ بنیادی است که فویرباخ به آنها توجه نکرده بود: یکی اینکه فویرباخ «فعالیت محسوس انسانی» یعنی پراتیک را در نظر نگرفته بود و حتی آن را خوار می شمرد و دیگر اینکه به نقش اساسی پراتیک در حقیقی بودن شناخت توجه نمی کرد و به طور کلی رابطۀ میان تئوری و پراتیک را به درستی نمی دید. در نتیجه فلسفۀ او از حد تفسیر و تعبیر جهان فراتر نمی رفت و تغییر جهان - بویژه تغییر انقلابی جهان - در فلسفۀ فویرباخ مطرح نبود. عزتی که قبلا ماتریالیسم را به فلسفی و غیر فلسفی تقسیم کرده بود اکنون دیالکتیک را از فلسفه جدا می کند!
مشکل عزتی فهم لغات است او برای برخی واژه ها معانی خاص خود دارد و اگر کاربرد این واژه ها با معانی ای که در ذهن دارد جور درنیاید آنگاه واکنش بسیار منفی نشان می دهد و آن را «دیدگاه انحرافی سال ها بر جنبش چپ حاکم» می داند بی آنکه به توضیح و تحلیل آن بپردازد. یکی از این واژه های مهم «همزیستی» است. او در این لغت معنی تمایل و توافق دو قطب متضاد را می بیند و همزیستی را به همزیستی مسالمت آمیز تقلیل می دهد و در نتیجه معتقد است میان کار و سرمایه همزیستی ای وجود ندارد. اما معنی همزیستی آن چیزی نیست که او در ذهن خود دارد. همزیستی به معنی این است که دو چیز در یکجا و همزمان با هم وجود دارند و بر یکدیگر تأثیر می گذارند. من تضاد را به تبعیت از لنین تقسیم یک چیز به دو چیز می دانم، دو چیزی که دو قطب ِ در مبارزه با هم در یک پدیده اند. من در رابطه با تضاد نوشتم: «... تضاد تقسیم یک چیز به دو چیزی است که در تقابل با هم اند. تضاد تقابل و پیوند قطب هایی است که در درون چیزها وجود دارند؛ پس تضاد امر ذاتی همۀ پدیده هاست. تضاد به این مفهوم است که هر چیزی خود و غیر خود است. غیر خود یا «دگر» از جای دیگری نمی آید. دگر جزیی از خود پدیده است. وجود دگر به معنی شکاف درونی خود پدیده است. تضاد عبارت است تقسیم هر چیز به دو جزء یا دو عنصر متضاد، دافع و نافی یکدیگر که در پیوند و همزیستی با هم قرار دارند و با هم مبارزه می کنند. وحدت و همزیستی آنها موقت، مشروط و نسبی است و مبارزه و تقابل آنها تا زمانی که شئی یا پدیدۀ حاوی یا حامل تضاد مورد نظر وجود داشته باشد، امری مطلق و دائمی است. حرکتی که از تقابل و مبارزۀ این دو چیز متمایز برمی خیزد آن کل واحد (آن پدیده) را نفی و به چیز دیگر، که بیانگر تضاد دو چیز دیگر است، تبدیل می کند و تکامل می بخشد.» عزتی از اصطلاح هگلی «دگر» ناخرسند است، اما به رغم او کار، کار زنده، انسان کارگر دگر و نافی سرمایه و نظام سرمایه داری است.
عزتی سخن مرا دربارۀ تضاد به طور دست و پا شکسته نقل می کند و به «همزیستی» ایراد می گیرد و می گوید بین سرمایه و کار همزیستی ای وجود ندارد. او تنها با معنی غلطی از همزیستی می تواند به این نتیجه برسد. او می نویسد: «این دیدگاه انحرافی سال ها بر جنبش چپ حاکم بوده است. نگاهی که معنای "وحدت ضدین" را تقلیل می دهد و آن را به منزله "همزیستی موقت" استعمال می کند. وحدت "دوگانگی واحد" است بیانگر واحدی است که دوگانه می باشد. تضاد چیزی نیست جزء دوگانه گی واحد، کار و سرمایه در واحد معینی ـ «شیوه تولید سرمایه داری» وجود دارند حضور هر یک با حضور دیگری میسر است، همزمانی و هم مکانی این دو به معنای همزیستی شان نیست که همراه بودن این دو بدان معناست که کار و سرمایه دو قطب متضاد هستند که شیوه تولید سرمایه داری را به منزله ی یک فرماسیون اقتصادی اجتماعی می سازند تنش های میان این دو دائمی است ولی هرگونه تنش میان اینها به معنای مبارزه طبقاتی نیست که نظام موجود را متلاشی خواهد ساخت.» (تأکید اولی از عزتی و دومی از من است) در اینجا می بینیم که چگونه موضوع به تفاوت درک لغات تقلیل یافته است. تفاوت «دوگانگی واحد» با «تقسیم یک به دو» چیست؟ که اولی درست و دومی انحرافی است؟ اما اِشکال عزتی این است که در مخالفت با «همزیستی» تا آنجا پیش می رود که موقت بودن همزیستی را قبول ندارد. اگر بنا به نظر عزتی بپذیریم شیوۀ تولید سرمایه داری آن پدیدۀ واحدی است که دو گانه است یعنی شامل سرمایه و کار می شود، آیا اینها دو قطب شیوۀ تولید سرمایه داری هستند یا نیستند؟ آیا دوگانگی سرمایه و کار ابدی است یا موقت است؟ اگر این دوگانگی ابدی باشد چگونه می توان دربارۀ از بین رفتن شیوۀ تولید سرمایه داری سخن گفت؟ اما وقتی که این دوگانگی شیوۀ تولید سرمایه داری که در عین حال به مفهوم با هم بودگی این دو قطب است گسسته شود آیا این شیوۀ تولید باز هم وجود خواهد داشت؟ آنچه مسلم است سرمایه و کار دو چیز متفاوتند. سرمایه کار گذشته، کار مرده است ولی کار به مفهوم کار زنده، به مفهوم کارگر همچون انسان زنده است. از بین رفتن شیوۀ تولید سرمایه داری سرمایه را از بین می برد. ولی آیا کار زنده نیز از بین می رود؟ این جزء الفباست که کار نیاز حیاتی بشر است. کار با رها شدن از سرمایه تازه وارد روند شکوفایی واقعی خود خواهد شد. پس اینکه عزتی می گوید «حضور هر یک با حضور دیگری میسر است» که منظور او نمی تواند چیزی جز این باشد که حضور سرمایه و کار تنها در هم حضوری آنها میسر است نادرست است زیرا این حضور با یکدیگر یا به بیان من همزیستی آنها امری موقت است زیرا با از بین رفتن شیوۀ تولید سرمایه داری این حضور یا همزیستی پایان می یابد.
معلوم نیست عزتی چه درک متافیزیکی و یا تقدس آمیزی از همزیستی دارد که اصطلاح همزیستی او را چنین به تاخت و تاز واداشته است. معنی همزیستی یعنی وجود داشتن همزمان و در ارتباط با یکدیگر و نیز هم مکان - که البته مکان کل عرصۀ گیتی باید در نظر گرفته شود. باید به معنی و کاربرد کلمات توجه داشت: اگر کسی بگوید کار و سرمایه همزیستی دارند و همواره داشته اند (مانند برخی اقتصاددانان بورژوا که هر وسیلۀ تولیدی را سرمایه می دانند) و همواره خواهند داشت، چنین کسی قطعا عنصر کوته فکر و مرتجعی بیش نیست. اگر او آگاهانه این حرف را بزند کارگزار بورژوازی است و چه آگاهانه و یا ناآگاهانه چنین حرفی بزند خدمتگزار بورژوازی است. اما معنی همزیستی این نیست. زیرا در اثر مبارزۀ ضدین شرایط این زیست مشترک یا همزیستی از میان می رود (معنی «موقت و نسبی و مشروط بودن» که در جمله آمده همین است که این همزیستی دائمی نیست و اینکه مبارزه دائمی و مطلق است). آیا عزتی قبول دارد که در شیوۀ تولید سرمایه داری عنصری به نام کارگر مزدی و عنصری به نام سرمایه دار وجود دارد؟ قاعدتا عزتی نمی تواند منکر وجود همزمان این دو عنصر باشد. آیا قبول دارد که وجود کارگر مزدی – یعنی کسی که فاقد وسایل تولید و وسایل معیشت است و نیروی کارش را برای گذاران زندگی می فروشد - وابسته به وجود سرمایه دار است - یعنی وابسته به کسی است که صاحب وسایل تولید است. یعنی کارگر مزدی وابسته به سرمایه دار است. به همین طریق آیا سرمایه دار مدرن بدون کارگر مزدی می تواند وجود داشته باشد؟ بی تردید پاسخ منفی است. این معنی دیگر همزیستی و وابستگی است. عزتی توجه نمی کند - یعنی به نفع جدالش نیست توجه کند - که میارزۀ ضدین - در این مورد کارگر مزدی و سرمایه دار به نفی هر دو منجر می شود و به طریق اولی به نفی همزیستی و نیز وابستگی متقابل آنها که متضمن استثمار کار توسط سرمایه است. در این نفی هم کارگران مزدی نفی می شوند و به قول مارکس به مولدآن آزاد متحد - آزادانه متحد شده - تبدیل می گردد و سرمایه دار نیز با مصادرۀ سرمایه اش دیگر سرمایه دار نیست و می تواند به آدم عادی تبدیل شود و در شرایط معینی عنصر فعال، مولد و غیر استثمارگری گردد. عزتی که درک درستی از دیالکتیک ندارد پدیده ها را ثابت و لایتغیر می گیرد و می پندارد همزیستی کار مزدی و سرمایه - که در واقع دو روی یک سکه اند پدیده ای ازلی است و به معنی همزیستی دائمی و هماهنگی این دو به کار رفته است. اما بعید به نظر می رسد که عزتی در عمق اندیشۀ خود چنین چیز ساده ای را نفهمیده باشد اما اگر کسی تصمیم بگیرد به هر قیمت چیزی را رد کند به دستاویزهائی از آن گونه که عزتی بدان روی آورده و حتی بدتر و نادرست تر از آن می تواند متوسل شود.
عزتی می نویسد: «همزیستی نیز از آن دسته واژه گانی است که واقعیت مادی را به منزله واحدی متضاد به سمتی می برد که شناخت را با مشکل رویارو می سازد.» چرا؟ آیا شیوۀ تولید سرمایه داری یک واقعیت مادی هست یا نیست؟ آیا این شیوۀ تولید یک واحد متضاد هست یا نیست؟ آیا در شیوۀ تولید سرمایه داری سرمایه و کار همزیستند یا نیستند؟ چرا همزیستی شناخت سرمایه داری را دچار مشکل می کند؟ چرا عزتی این مشکل را توضیح نمی دهد؟
عزتی باز به صورت دست و پا شکسته جملاتی از من نقل می کند که اصل آن به شکل زیر است: «شناخت از آنجا دیالکتیکی است که در روند تجزیۀ موضوع خاص، که روند نیستی آن است، تعیّنات فاهمه را همچون امر کلی به صورت ذهنی درک، اثبات و بنابراین ایجاد می کند. این حرکت یعنی شناخت دیالکتیکی هنگامی ممکن است که موضوع خاص، خود به گونۀ حرکت امر متضاد در ذهن منعکس شود. امر انعکاس حرکت متضاد موضوع خاص در ذهن، به این دلیل صورت می گیرد که خود امر خاص در سرشت خود متضاد است.» آیا از نظر عزتی امر خاص، که واقعیت مادی است، متضاد هست یا نیست؟ اگر نیست او چگونه به دیالکتیک اعتقاد دارد؟ و اگر هست آیا این تضادهای واقعی می تواند در ذهن انسان به گونه ای متضاد منعکس شود یا نه؟ مشکل عزتی واقعآً در چیست؟ آیا شناخت بدون درک مفاهیم کلی ممکن است؟ «تعیّنات فاهمه» به معنی «واقعیت عینی و مادی امری کلی» نیست. باز در اینجا عزتی دچار مشکل فهم واژه هاست. او تعین را به مفهوم عینیت اشیا می فهمد وقتی که می گوید: «شناخت واقعیت مادی به حسیدن، درکیدن و سپس به فهمیدن تعینات خود ویژه ی آن بستگی دارد.» او می پرسد: «تعینات پدیده ای اگر به فهم درآیند آیا می توان گفت این پدیده "همچون امر کلی" شده است؟» (تأکید از عزتی است) نه، پدیده امر دنیای خارج از ذهن است، امر واقعیت های مادی است و به امر کلی تبدیل نمی شود. امر کلی امری مفهومی است. من در اینجا به ابداعات زبانی عزتی همچون «حسیدن» و «درکیدن» به معنای حس کردن و درک کردن کار ندارم و نمی پردازم. اما ضروری است که توضیح داده شود تعینات اشیا یا پدیده ها به مفهوم عینیت چیزها و مقادیر کمٌی آنها نیست بلکه به مفهوم کیفیت ها و ویژگی های مشخص آنهاست.
من در «گزیدهایی ...» نوشتم: «دیالکتیک مفاهیم، ژرف اندیشی دربارۀ ابژه (واقعیت های عینی) است. به همین دلیل دیالکتیک ذهنی (سوبژکتیو) تنها می تواند به بنیادهای خارج از ذهن استناد کند.» در اینجا «استناد کند» اشتباهاً «استدلال کند» نوشته شد که بعداً تصحیح شد اما عزتی از همان متن قدیمی استفاده کرده است. در اینجا منظور آن است که دیالکتیک مفاهیم ناچار است در حرکت خود به دنیای واقعی، به طبیعت و جامعه، استناد کند و از آنها مثال بیآورد این موضوع حتی در مورد فلاسفۀ ایده آلیست سوبژکتیویست نیز صادق است. روشن است که بنیادهای خارج از ذهن، چیزی جز دنیای عینی و واقعی، طبیعت و جامعه، نیست.
با اینکه عزتی در بیان این موضوع که «حفظ محیط زیست نیز برای انسان اهمیت پیدا می کند» ذی حق است اما او حتی در این مورد نیز دچار افراط است. او می گوید: «رفع نیازمندی های انسان دو سویه متفاوت دارد، یک طرف انسان و طرف دیگر محیط، (زیست بوم) است که بدون آن نمی توان از مرتفع شدن نیازهای انسان سخن گفت. زیست بوم شامل حتا خورشید و ماه و ستاره گان و سیارات نیز هست» سویۀ تأثیر انسان بر طغیان های خورشیدی چگونه می تواند صورت گیرد؟ و سیارات، اگر از اثرات مکانیکی آنها در کل منظومۀ شمسی بگذریم چه تاثیری در زندگی اجتماعی انسان دارند؟ چه کسی می تواند تصور کند که ستاره های کهکشان های دور یا حتی ستاره های کهکشان راه شیری و سیاهچاله ها جز زیست بوم ما هستند؟
بهروز فرهیخته، ۱٧ مه ٢۰٢۰