*آغاز دگردیسی کمونیسم مارکس

فصل سوم: نورمن لی‌واین، دیدگاه‌های درست بر پایه‌ی مقدمات نادرست

پروفسور نورمن لی‌واین پژوهشگری است که بین دیدگاه‌های انگلس و مارکس فرق قائل می‌شود و می‌گوید این دو دوست و همکار با هم تفاوت‌های نظریِ اساسی دارند. به‌ نظر او، در مقابل مارکسیسم دیدگاه‌های انگلس را باید «انگلسیسم» نامید. لی‌واین در این باره چندین کتاب نوشته است که از آن میان می‌توان از فریب تراژیک: مارکس در مقابل انگلس۱، دیالوگ در درون دیالکتیک۲، و راه‌های واگرا: جایگاه هگل در مارکسیسم و انگلسیسم؛ مجلد یکم: بنیادهای هگلیِ روشِ مارکس۳ نام برد. مقایسۀ کتاب سوم با کتاب‌های اول و دوم نشان می‌دهد که در دیدگاه‌های لی‌واین، خاصه در مورد دفاع او از «ضرورت هگل‌زدایی از مارکس»۴، تفاوت به‌وجود آمده است. با این همه، تا آن‌جا که به بحث من در این فصل مربوط می‌شود، اندیشه‌های لی‌واین در کتاب فریب تراژیک: مارکس در مقابل انگلس در کتاب‌های بعدیِ او نیز در اساس دست‌نخورده ‌مانده است. از این رو، مبنای بررسی من در این فصل عمدتاً همین کتاب اخیر است.
کتاب فریب تراژیک: مارکس در مقابل انگلس حاوی نکات مهمی است که نشان می‌دهد بین دیدگاه‌های مارکس و انگلس از همان آغاز فعالیت سیاسیِ آنها در جوانی تا پایان عمرشان تفاوت‌های اساسی وجود داشته است. باید گفت در موارد زیادی و البته نه در همۀ موارد، حق با لی‌واین است. اما نکته این است که او بحث‌اش را بر بنیادی معیوب بنا نهاده است. مشخص‌تر بگویم، اگرچه حق با لی‌واین است وقتی می‌گوید «دیالکتیک طبیعتِ» انگلس متافیزیکی است، اما او خود متافیزیکی می‌اندیشد آن‌گاه که استدلال‌اش را به‌جای کمونیسم مارکس بر مارکسیسم و فلسفه و ایدئولوژی مارکسیستی مبتنی می‌سازد. در توضیح همین تناقض است که فصل حاضر را به دو بخش تقسیم کرده‌ام. در بخش نخست، می‌کوشم دیدگاه‌های درستِ لی‌واین را دربارۀ انگلس شرح دهم و، در بخش دوم، شالودۀ معیوب این دیدگاه‌ها را توضیح خواهم داد.

الف- دیدگاه‌های درست نورمن لی‌واین دربارۀ انگلس
به‌نظر نورمن لی‌واین، راه انگلس به‌سوی کمونیسم راه جوانی بود که بر افکار حاکم در شهر بارمِن (زادگاه انگلس)، یعنی بنیادگرایی و تاریک‌اندیشیِ دینی و، به‌گفتۀ خودِ انگلس، «تحجر بورژوایی»۵، شوریده بود. چنین بود که انگلس جوان، از نظر سیاسی هوادار جنبش لیبرالی و ناسیونالیستیِ «آلمان جوان» شد، و از نظر فلسفی به جناح راست هگلی‌هایِ جوان تمایل پیدا کرد، هرچند عاقبت ماتریالیسم فویرباخ را پذیرفت، البته نه به‌طور کامل. به‌گفتۀ لی‌واین،
نحوۀ زندگیِ بعدیِ انگلس و سمت و سوی انرژی‌های خلاق او در همان شورش دوران جوانی‌اش بر ضد پدر و مادر و نظام ارزشیِ آنها ریشه داشت. بر بستر مخالفت قاطع با بی‌فرهنگی و بنیادگرایی دینیِ خانواده‌ بود که انگلس پا به بزرگ‌سالی نهاد و به معنا و هدف زندگی‌اش دست یافت. پدر و مادرش پیه‌تیست‌های متدینی بودند که در عین حال می‌خواستند پسرشان کسب و کار خانوادگی را پیشه کند.۶
ادامۀ این راه انگلس را در سال‌های ۱۸۴۱ و ۱۸۴۲ به روزنامه‌نگاری در برلین کشاند، شهری که او دوران سربازی‌اش را آن‌جا گذراند. همزمان، انگلس کارِ ادبی نیز می‌کرد، فعالیتی که در واقع تعهد سیاسی و اجتماعی‌اش را با آن آغاز کرد. در ادبیات، انگلس از جنبش «آلمان جوان» هواداری می‌کرد و سخنگوی این جنبش بود. او با شورش برضد محافظه‌کاریِ بورژوایی و بنیادگراییِ پیه‌تیستی پادزهرهای لازم را برای ناسیونالیسم، لیبرالیسم، و راسیونالیسم در هنر «آلمان جوان» تدارک دید. هدف او مشارکت در جنبش‌های مترقیِ این دوران بود. انگلس خواهان برچیده‌شدن بساط اتحاد سلطنت و کلیسا بود. او همچنین در پی براندازی اشرافیت – سنگر کوته‌فکری آلمانی – بود اما نه براندازی پادشاه پروس، که شاید از نظر او مظهر یکپارچگی آلمان بود.۷
انگلس در کنار فعالیت سیاسی در بحث‌های فلسفی نیز شرکت می‌کرد، که خود را در گرایش او به عقل‌گرایی هگل نشان می‌داد. اما، به باور لی‌واین، هگل‌گراییِ انگلس جنبه‌ای راست‌گرایانه داشت:
انگلس از کسی که روحی نادیده را می‌پرستید به کسی بدل شد که عقل، و نه انسان، را خدا می‌دانست. … او به تفسیری راست‌گرایانه از هگل رسیده بود، یعنی منکر آن بود که هگل انسان را معادل خدا دانسته است. [می‌گفت، از نظر هگل] بین جزیی و کلی هیچ وحدت مطلقی وجود ندارد، و از همین رو انسان نمی تواند خدا باشد. برداشت انگلس این بود که «هگل به‌روشنی کل را از فردِ ناکامل جدا کرده است».۸
لی‌واین گفتارش را دربارۀ انگلس این‌گونه ادامه می‌دهد که انگلس «کلیِ» هگلی را با مفهوم «عینیت» (ابژکتیویته) در منطق هگل برابر می‌گیرد:
بدین‌سان، انگلس بر جنبۀ عینی (ابژکتیو) فلسفۀ هگل تأکید می‌کرد. او در مقابل امر سوبژکتیو و فردی بر امر کلی، امر عام، و قدرت عقل مطلق تکیه می‌کرد. برای انگلس، «اندیشۀ هگلیِ خدا» به معنای «روح مطلقِ» همه‌شمول بود، که مستقل و جدا از امر فردی بود و به‌گونه‌ای تأثیرناپذیر در زمان حرکت می‌کرد. چنان‌که دیدیم، انگلس هیچ‌گاه اندیشۀ خدا را با قاطعیت رد نکرد، بلکه می‌خواست اندیشه‌های عقلانی‌تری را جایگزین آن کند. در سال ۱۸۴۰، او این جایگزین را در مفهوم هگلیِ «روح مطلق» یافت.۹
البته، عینیت هگل به‌معنای بیگانگی بود، اما، به‌نظر لی‌واین، برای انگلس بیگانگی مهم نبود. «برای او فقط اندیشه‌هایی چون ضرورت، عقل و ایده (مثال) اهمیت داشت». ۱۰
به‌نظر لی‌واین، عقلِ هگلی از این نظر برای انگلس اهمیت داشت که به‌معنای ضرورت و توالی یا مراحل منظم آن بود، مراحلی که یک فرایند معین به‌گونه‌ای ‌پیش‌بینی‌پذیر باید از آنها گذر کند:
انگلس، در دوره‌ای که هگلی بود، عقل را به‌معنای ضرورت می‌دانست. برای او، هر چیز عقلانی در عین حال ضروری بود. انگلس بین عقل، یا منطق، و توالی منظم [چیزها] ارتباط می‌دید. یعنی، به نظر او، محک عقلانیتِ یک چیز الزام یا نیاز آن چیز به گذر از مراحل پیاپی بود. به‌عبارت دیگر، برای او معنای عقل همان پیش‌بینی‌پذیری بود. اگر بتوان نشان داد که یک فرایند معین باید ترتیب و توالی ثابتی را از سر بگذراند [تا متحقق شود]، پس آن فرایند منطقی است. به‌نظر انگلس، منطق یا عقل به معنای مراحل ثابت یا توالی ضروری‌یی بود که یک فرایند معین ‌باید آنها را از سر بگذراند.۱۱
برای پی بردن به شناخت انگلس از فرماسیون‌های اجتماعی-اقتصادی و توالی ضروری آنها – که پس از گرویدن او به ماتریالیسم فویرباخ پدید آمد – تداعی دریافت او از عقل هگلی با مفهوم پیش‌بینی‌پذیری اهمیتی کلیدی دارد. لی‌واین پیروی انگلس از فلسفۀ فویرباخ را با این نکته توضیح می‌دهد. انگلس بعدها در سال ۱۸۸۸، در اثرش به نام لودویگ فویرباخ و پایان فلسفۀ کلاسیک آلمان، چنین نوشت:
سپس کتاب ماهیت مسیحیت فویرباخ بیرون آمد. … باید تأثیر رهایی‌بخش این کتاب را تجریه می‌کردی تا به اهمیت مضمون آن پی‌ببری. همگان شیفتۀ آن شدند: ما همه یک‌باره فویرباخی شدیم.۱۲
با آن‌که لی‌واین می‌گوید انگلس فلسفۀ فویرباخ را نفهمید، اما به این نکته اذعان دارد که در ۱۸۴۲، سالی که انگلس فویرباخی شد، «خطوط آشکار جهان‌بینی (Weltanschauung) او هویدا شده بود».۱۳ با این همه، صرف نظر از این که انگلس مفهوم ماده را در سال ۱۸۴۲ پذیرفته باشد یا در سال ۱۸۵۸ (آن‌گاه که، به نظر لی‌واین، انگلس قوانین دیالکتیک هگل را بر علوم طبیعی به‌کار بست)، لی‌واین تأکید می‌کند که «عقل» هگلی همراه با قوانین و ضرورت نهفته در این عقل جای خود را به «ماده» داد:
انگلس ابتدا پیه‌تیست بود. پس از گرویدن به هگل، خدای دوران جوانی‌اش جایش را به عقلِ وحدت وجودی داد. پس از ۱۸۵۸، این عقل جای خود را به ماده و حرکت داد. انگلس مردی بود که در جست‌وجوی امر مطلق بود. او در پی شناخت هستی بود. او در مراحل پیاپی [زندگی‌اش]، خاستگاه متافیزیکیِ جهان را نخست در خدا، سپس در عقل و سرانجام در ماده یافت.۱۴
ماتریالیسم دیالکتیکیِ انگلس از دو جزء تشکیل می‌شد، اول قوانین دیالکتیکی که «خاستگاه‌شان جهان طبیعی بود» و «مستقل» از انسان‌ عمل می‌کردند و، دوم، «نظامی هستی‌شناختی و در عین حال تقلیل‌گرایانه» که در آن «هر چیز، از جمله ذهن و محتواهای آن، را می‌توان به ماده فروکاست».۱۵ لی‌واین، در اثر بعدی‌اش، راه‌های واگرا: جایگاه هگل در مارکسیسم و انگلسیسم؛ مجلد یکم: بنیادهای هگلیِ روشِ مارکس، همین اندیشه را باز مطرح می‌کند و می‌گوید انگلس جوان در سال ۱۸۴۲ مجموعه‌ای از باورهای فلسفی را فرمول‌بندی کرد که سپس اصول ماتریالیسم دیالکتیکی را پی‌ریختند:
به‌نظر انگلس جوان، «ایده» (Idea، یا مثال) بر هستی و تمام طبیعت فرمان می‌راند. اساس و جوهر هستی را نیز منطق تشکیل می‌داد. تمام کاری که انگلس باید می‌کرد بیان این نکته بود که اساس این منطقِ جهان‌شمول اصول دیالکتیک است. پس از آن‌که انگلس جوان اعلام کرد اساس این منطقِ جهان‌شمول [سه‌گانۀ] تز، آنتی‌تز، سنتز است، این نتیجۀ الزامی به‌دست آمد که طبیعت بر اساس این قانونِ طبیعی عمل می‌کند. [به این ترتیب] در همان سال ۱۸۴۲ بود که انگلس جوان مجموعه‌ای از باورهای فلسفی را فرمول‌بندی کرد که سپس بنای ماتریالیسم دیالکتیکی را پی‌ریختند. بذر کتاب لودویگ فویرباخ و پایان فلسفۀ کلاسیک آلمان در همین سال کاشته شد.۱۶
پس، در مورد تحول فکریِ انگلس جوان، لی‌واین می‌گوید نخست عقل جای خدا می‌نشیند و سپس طبیعت، که خود از ماده تشکیل شده است، جای عقل را می‌گیرد. بر اساس این تحول، نه تنها اندیشۀ عقلانی (منطقی) جای خود را به ماده می‌دهد بلکه تمام توالی‌های ضروری و پیش‌بینی‌پذیرِ‌ این اندیشه به قوانین طبیعیِ ضروری و ‌پیش‌بینی‌پذیرِ ماده تبدیل می‌شوند که، به‌نظر انگلس، دیالکتیکی هستند. از همین روست که، به‌نظر لی‌واین، در دیدگاه انگلس، قوانین عینی و ضروریِ طبیعت مستقل از انسان‌ها عمل می‌کنند. «انگلس طبیعت را چیزی جدا و منفک از انسان می‌دانست».۱۷
به این ترتیب، لی‌واین نشان می‌دهد که انگلس از همان دوران جوانی دیدگاهی متافیزیکی دربارۀ جهان داشت که در آن «نوعی مطلق، نوعی قدرتِ بیرون از انسان، که می‌شد کل کائنات را به‌طور منطقی و عقلانی از آن استنتاج کرد»۱۸وجود داشت. به‌نظر لی‌واین، درک جاافتادۀ انگلس دربارۀ علوم طبیعی در آثار بعدی‌اش از دل همین دیدگاه متافیزیکی بیرون آمد:
در دهۀ ۱۸۸۰، خاصه در دیالکتیک طبیعت و آنتی‌دورینگ، انگلس با مسائل علوم طبیعی درگیر شد. او با مسائل جهان طبیعی با همان ساختار فکریِ دوران جوانی‌اش برخورد می‌کرد. رویکرد انگلس به عالم طبیعی رویکرد یک متافیزیسین بود. پاسخ‌های او به مسائل جهان طبیعی، فرمول‌بندی‌اش دربارۀ داده‌های علمی، متافیزیکی بود. انگلس در زندگی متأخرش یک ماتریالیست متافیزیکی بود. او دنیای طبیعی را به یک نیروی بنیادی، یعنی حرکت، فرو می‌کاست. انگلس بر آن بود که می‌توان تمام اجزای دیگرِ جهان طبیعی را از قوانین حرکت استنتاج کرد. در این‌ مورد نیز، انگلس در فلسفۀ علم‌اش وجود چیزها را با یک منشاءِ واحد توضیح می‌داد.۱۹
البته باید گفت که تاریخ «دهۀ ۱۸۸۰» درست نیست و درستِ آن دهۀ ۱۸۷۰ است. لی‌واین این بحث را ادامه می‌دهد و در جای دیگری از کتابش می‌گوید، به‌نظر انگلس، انسان‌ها منشاءِ انرژی دنیای اجتماعی نیستند:
انگلس همواره عامل علّی، منشاءِ حرکت و انرژی، را چیزی بیرون از انسان می‌دانست. انگلس هیچ‌‌گاه انسان را منشاءِ انرژی دنیای اجتماعی نمی‌دانست. به‌نظر او، انرژی اجتماعی از منبعی متمایز و منفک از انسان سرچشمه می‌گرفت.۲۰
بدین‌سان، به‌نظر لی‌واین، انگلس در هیچ‌یک از مراحل فکری دوران جوانی‌اش، یعنی مراحلی که او به‌ترتیب به خدا، عقل، و ماده باور داشت، انسان‌های زنده و واقعی را عوامل فعال تغییر جهان نمی‌دانست. به این معناست که لی‌واین اندیشۀ انگلس را متافیزیکی می‌داند. به‌نظر انگلس، عامل فعال، عاملی که بنای چیزها را می‌گذاشت، همیشه قدرت اقتصادی یا طبیعیِ انتزاعی‌یی بود که در بیرون انسان‌ها قرار داشت:
سوژۀ تاریخ، به نظر انگلس، طبیعت یا نیروهای تکنولوژیک یا نوعی عامل کلان بود که در خارج انسان قرار داشت. عامل فعال، عاملی که بنای چیزها را می‌گذاشت، همیشه قدرت اقتصادی یا طبیعیِ انتزاعی‌یی بود که در بیرون انسان‌ها قرار داشت. نظرگاه انگلس دربارۀ تاریخ شبیه دیدگاه او دربارۀ طبیعت بود. اگر در طبیعت، ماده و حرکت، نیروهای بیرون از کنترل انسان، برجهان طبیعی حاکم بودند، در دنیای اجتماعی نیز تکنولوژی و اقتصاد، قدرت‌های بیرون از کنترل عامل انسانی، تقدم علّی داشتند. در هر دو مورد، انسان در درجۀ نخست ابژه و واکنشگر [نه کنشگر] بود.۲۱
به نظر لی‌واین، ماتریالیسم متافیزیکیِ انگلس باعث شد که او تاریخ را در حاکمیت نیروهای مادیِ جبری ببیند:
عیب دیدگاه انگلس ایدئالیزه‌کردن مادیت [جهان] بود. ماتریالیسم متافیزیکی‌ او باعث می‌شد که تاریخ را در حاکمیت نیروهای مادیِ جبری ببیند. ماتریالیسم انگلس در اساس شکلی از ایدئالیسم بود.۲۲
به‌عقیدۀ لی‌واین، کمونیسم انگلس به‌گونه‌ای اجتناب‌ناپذیر از دل دیدگاه جبرگرایانۀ او در بارۀ تحول نیروهای مادی بیرون می‌آمد. بر اساس این دیدگاه، سرمایه‌داری به علت کمبود تولید صنعتی محکوم به نابودی بود، و کمونیسم به علت وفور تولید صنعتی به‌ضرورت باید پیروز می‌شد:
در اندیشۀ انگلس نوعی پوزیتیویسم پنهان وجود داشت. [در این اندیشه] سرمایه‌داری به‌ضرورت عصر کشاورزی را پشت سر می‌گذارد. اما وجه ممیزۀ سرمایه‌داری کمبود تولید صنعتی است. کمونیسم صرفاً محصول رشد تکنولوژیک است، و در جامعۀ کمونیستی کمبود تولید صنعتی جای خود را به فراوانیِ این تولید و، در نتیجه، توزیع مساوی محصولات صنعتی یا برابری اقتصادی می‌دهد.۲۳
تفسیر لی‌واین دربارۀ دریافت انگلس از کمونیسم موجه به‌نظر می‌رسد آن‌گاه که قطعۀ زیر را از جزوۀ انگلس به نام اصول کمونیسم ‌بخوانیم:
انقلاب پرولتاریایی، که به احتمال قریب به یقین در شُرف وقوع است، جامعۀ موجود را تنها به‌تدریج تغییر خواهد داد، و تنها آن‌گاه خواهد توانست مالکیت خصوصی را براندازد که کمیت لازم وسایل تولید، تولید شده باشد.۲۴
بنابراین، در حالی که مارکس وجود مناسبات تولیدی انسانیِ برومند و بالنده را پیش‌شرط کمونیسم می‌دانست، انگلس بر رشد نیروهای تولیدی تأکید می‌کرد. به‌نظر لی‌واین، دیدگاه جبرگرایانه و تکنولوژی‌محور انگلس دربارۀ کمونیسم از دریافت او دربارۀ دیالکتیک ناشی می‌شد. پس از چرخش انگلس از دیالکتیک عقلانیِ هگل به‌سوی دیالکتیک طبیعت، همان‌گونه که در آنتی‌دورینگ و دیالکتیک طبیعت می‌بینیم، او قوانینی را در طبیعت مطرح کرد که مستقل از انسان‌ها عمل می‌کنند. او سه قانون دیالکتیکی را بر شمرد که عبارت بودند از الف - تغییر کمیت به کیفیت، ب - وحدت اضداد، و پ - نفیِ نفی. به‌نظر لی‌واین، بر خلاف دیدگاه انگلس، «به‌نظر مارکس، دیالکتیک خود را نه در طبیعت بلکه در کنش متقابل بین انسان و طبیعت نشان می‌دهد».۲۵
بی‌تردید، «کنش متقابل انسان و طبیعت» به‌عنوان فرمولی کلی برای تعریف دیالکتیکِ مارکس فرمول درستی است. اما، اگر آن را بر دریافت لی‌واین از پراکسیس مارکس به‌عنوان کنش متقابل صرفاً فکریِ انسان با طبیعت مبتنی کنیم، به فرمولی نارسا و نادرست تبدیل می‌شود. در این‌جا به همان مبحث خشت کجی می‌رسیم که لی‌واین ساختمان دیدگاه‌هایش را دربارۀ انگلس بر آن بنا می‌کند.

ب- شالودۀ نادرستی که لی‌واین دیدگاه‌های درست‌اش را دربارۀ انگلس بر آن بنا می‌کند
نخستین نکته‌ای که در این‌جا باید مورد بحث قرار گیرد تفاوت دریافت مارکس از طبیعت و تفسیر لی‌واین از این دریافت است. مارکس در دست‌نوشته‌های اقتصادی و فلسفی ۱۸۴۴، ضمن تعریف طبیعت به‌عنوان «جسم غیرارگانیک انسان»، می‌نویسد:
جهان‌شمولیت انسان در عمل خود را دقیقاً در همان جهان‌شمولیتی نشان می‌دهد که کل طبیعت را به جسم غیرارگانیک انسان تبدیل می‌کند، چرا که طبیعت هم (۱) وسیلۀ بی‌واسطۀ گذران زندگی انسان است و هم (۲) ابژه و ابزار مادی فعالیت حیاتی او. طبیعت، چنان‌چه خود جسم [ارگانیک] انسان نباشد، جسم غیرارگانیک اوست. این‌که انسان از قِبَل طبیعت زندگی می‌کند بدین معناست که طبیعت جسم اوست، جسمی که او باید تبادل پیوسته‌ای با آن داشته باشد تا نمیرد. این‌که زندگی فیزیکی و فکریِ انسان وابسته به طبیعت است صرفاً بدین معناست که طبیعت به‌خودش وابسته است، زیرا انسان جزئی از طبیعت است.۲۶
روشن است که، به‌نظر مارکس، انسان جزئی از طبیعت است، زیرا زندگی او به طبیعت وابسته است. اما، در دیدگاه مارکس دربارۀ طبیعت، به‌ویژه در ایدئولوژی آلمانی، در عین حال طبیعت نیز جزئی از انسان است، چرا که «جسم غیرارگانیک» اوست. بنابراین، واژه‌های «انسان‌گرایی» (اومانیسم) و طبیعت‌گرایی (ناتورالیسم)، در دست‌نوشته‌های ۱۸۴۴، و صورت برومند آنها، یعنی کمونیسم مارکس، همه به یک معنایند: جنبش واقعی طبقۀ کارگر به‌منزلۀ وحدت انسان‌ها و طبیعت. بنابراین، هنگامی که لی‌واین طبیعت را به یک جزءِ «فعال» به نام «طبیعت حسی» و یک جزءِ «غیرفعال» یا «منفعل» به اسم «طبیعت غیرحسی» تقسیم می‌کند،۲۷ بین انسان و طبیعت رابطه‌ای برقرار می‌کند که مغایر با دیدگاه مارکس است.
در این‌جا البته باید تأکید کرد که لی‌واین به‌درستی دیدگاه‌های مارکس و انگلس را دریارۀ طبیعت و پراکسیس انسان از یکدیگر متمایز می‌کند:
مارکس در نوشته‌هایش هرگز برای طبیعت غیرحسی موجودیتی مستقل از انسان قائل نمی‌شد، هرگز آن را عاملی نمی‌دانست که قوانین و ساز و کارهای خاص خود را دارد. او هرگز با جهان غیرارگانیک چون موجودیتی جدا و متمایز از انسان، موجودیتی برخوردار از ذات و متافیزیک خاص خود، برخورد نمی‌کرد. مارکس به خودش اجازه نمی‌داد [ابتدا] شیمی، فیزیک، یا بیولوژی را بررسی کند، یعنی ساختار این علوم را تجزیه و تحلیل کند، و سپس هستیِ جهان غیرارگانیک را [بر مبنای این تجزیه و تحلیل] شرح دهد. بصیرت مارکس همیشه بر عرصه‌‌ای متمرکز بود که در آن اجزای حسی و غیرحسیِ طبیعت در حال تبادل با یکدیگرند.۲۸
اما لی‌واین این واقعیت را نادیده می‌گیرد که، در دیدگاه مارکس، «عرصه‌ای که در آن اجزای حسی و غیرحسیِ طبیعت» درحال تبادل با یکدیگرند» هیچ نیست مگر همان جامعۀ انسانی، عرصه‌ای که در آن طبیعت زنده از جمله انسان‌ها («طبیعت حسی») و طبیعت غیرزنده («طبیعت غیرحسی») در موقعیتی اجتماعی در وحدت به سر می‌برند. به‌نظر مارکس، در این عرصه هرگونه «سوبژکتیویسم و ابژکتیویسم، اسپیریچوالیسم و ماتریالیسم، فعالیت و انفعال، تقابل خود و بدین‌سان موجودیت خویش را به‌منزلۀ اضداد از دست می‌دهند»:
فقط در موقعیتی اجتماعی است که [دوگانه‌های] سوبژکتیویسم و ابژکتیویسم، اسپیریچوالیسم و ماتریالیسم، فعالیت و انفعال، تقابل و بدین‌سان موجودیت خود را به‌منزلۀ اضداد از دست می‌دهند؛ در این‌جا می‌توان دید که حل تقابل‌های نظری تنها در عمل، تنها با انرژی عملیِ انسان، ممکن می‌شود، و این‌که بدین‌سان حل این تقابل‌ها به هیچ‌وجه کار شناخت‌شناسی نیست بلکه مسئلۀ واقعی زندگی انسان است، مسئله‌ای که فلسفه از حل آن ناتوان است، درست به این دلیل که آن را امری صرفاً نظری می‌بیند.۲۹
چنان‌که می‌بینیم، در دیدگاه مارکس، تقابل فعالیت و انفعال، و نیز ایدئالیسم و ماتریالیسم، سوبژکتیویسم و ابژکتیویسم، تنها در محدودۀ نظریۀ محض، یعنی فلسفه، اعتبار دارد. به نظر مارکس، این تقابل‌ها در زندگی واقعی و پراکسیس انسان از بین می‌روند و، از همین رو، در واقعیت وجود ندارند. در جایی دیگر از ایدئولوژی آلمانی، مارکس رویکرد ماکس اشتیرنر به زبان، یعنی «اندیشه در قالبِ واژه‌»، را به نقد می‌کشد و می‌گوید فرود آمدن از جهان اندیشه به دنیای واقعی یکی از دشوارترین کارهای فیلسوفان است:
زبان فعلیت‌یابیِ بی‌واسطۀ اندیشه است. فیلسوفان همان‌گونه که به اندیشه موجودیت مستقلی داده‌اند، ناچار بوده‌اند زبان را نیز به قلمرو مستقلی تبدیل کنند. راز زبان فلسفه، که در آن اندیشه‌ها در قالب واژه‌ها محتوای خاص خود را پیدا می‌کنند، در همین است. [بدین‌سان] مشکل فرود آمدن از جهان اندیشه‌ها به دنیای واقعی به مشکل فرود آمدن از زبان به زندگی تبدیل می‌شود.۳۰
نکتۀ مهم دیدگاه مارکس در این‌جا، که در عین حال سنگ بنای پژوهش حاضر است، این است که «اندیشه‌ها و ایده‌ها به‌تبعِ اوضاع و احوال شخصی و روابط افرادی که هستیِ مستقل کسب می‌کنند از موجودیت مستقل برخوردار می‌شوند».۳۱ مارکس سپس این بحث‌ را ادامه می‌دهد و موجودیت مستقل اندیشه‌ها را به تقسیم کار نسبت می‌دهد:
اشتغال انحصاری و نظام‌مند ایدئولوژیست‌ها و فیلسوفان به این اندیشه‌ها و بدین‌سان نظام‌مندشدن آنها پیامد تقسیم کار است.۳۲
لی‌واین از یک سو به‌درستی بر دیدگاه مارکس دربارۀ پراکسیس تأکید می‌کند اما، از سوی دیگر، تقابل فعالیت و انفعال، و نیز تقابل اندیشه و ماده، را در واقعیت تأیید می‌کند، تأییدی که با دریافت مارکس از پراکسیس و زندگی واقعی انسان آشکارا مغایر است.
افزون بر این، لی‌واین طبیعت را موجودیتی «خارج از انسان» می‌بیند، که به‌معنای مخالفت تلویحی او با دیدگاه مارکس دربارۀ طبیعت به‌منزلۀ جسم غیرارگانیک انسان است:
به‌نظر مارکس، طبیعت کلیتی بود شامل یک جزءِ آگاه، فعال، حسی، و تغییردهنده و یک جزءِ ناآگاه، غیرارگانیک، غیرحسی، و غیرفعال، که در خارج انسان قرار دارد.۳۳
روشن است که «خارج از انسان» دیدنِ طبیعت با اندیشۀ مارکس دربارۀ طبیعت به‌منزلۀ جسم غیرارگانیک انسان مغایرت دارد. جسم غیرارگانیک انسان جزئی از زندگی و پراکسیس انسان است که تنها آن‌گاه «خارج از انسان» می‌شود که با زندگی و پراکسیس اجتماعی انسان بیگانه شود. بنابراین، در حالت طبیعی نمی‌تواند «خارج از انسان» باشد. لی‌واین انسان را صرفاً جزئی از طبیعت می‌داند و، برخلاف مارکس، این واقعیت را نادیده می‌گیرد که طبیعت نیز جزئی از زندگی و پراکسیس انسان است. در دیدگاه مارکس، بین انسان و طبیعت رابطۀ متقابلی وجود دارد. طبیعت، یا جسم غیرارگانیک انسان، صرفاً برآورندۀ نیازهای انسان نیست؛ او نیز خود نیازهایی دارد که در زندگی و پراکسیس انسان برآورده می‌شود. لی‌واین، به‌جای این رابطۀ متقابل، رابطه‌ای یک‌سویه بین جسم ارگانیک انسان («طبیعت حسی») و جسم غیرارگانیک او («طبیعت غیرحسی») برقرار می‌کند که در آن دومی صرفاً برآورندۀ نیاز اولی است:
هستیِ طبیعت کلیتی است حاوی دو نیمۀ حسی و غیرحسی که متقابلاً یکدیگر را تکمیل می‌کنند و در آن جزءِ غیرارگانیکِ آن به‌ضرورت نیازهای جزءِ انسانی‌ یعنی جزءِ آگاهش را برآورده ‌می‌سازد.۳۴
چنان‌که می‌بینیم، در دیدگاه لی‌واین، طبیعت از «دو نیمۀ حسی و غیرحسی» تشکیل می‌شود که در آن نیازهای نیمۀ حسی به‌ضرورت از سوی نیمۀ غیرحسی برآورده می‌شود. لی‌واین می‌گوید این دو نیمه «متقابلاً یکدیگر را تکمیل می‌کنند». اما منظور او از این «تکمیل متقابل» فقط رفع نیازهای نیمۀ حسی از سوی نیمۀ غیرحسی است و نه در همان حال رفع نیازهای نیمۀ غیرحسی از سوی نیمۀ حسی. روشن است که این، رابطه‌ای یک‌سویه است، رابطه‌ای در آن از رفع نیازهای نیمۀ غیرحسی از سوی نیمۀ حسی خبری نیست. لی‌واین درک خود را از این رابطه با مثال گرسنگی و تشنگی روشن‌تر می‌سازد:
به‌نظر مارکس، طبیعتِ انسانی همان طبیعتِ حسی یا هستیِ طبیعی بود. منظور مارکس این بود که نیازهای جسمیِ انسان‌ها فقط با چیزی در خارج انسان می‌توانند برآورده شوند. انسان‌ها از گرسنگی و تشنگی رنج می‌بردند، و رفع این گرسنگی و تشنگی فقط با آب و غذا ممکن بود.۳۵
مطابق تفسیر لی‌واین از برداشت مارکس از طبیعت، آب و غذا «چیزهایی خارج از انسان»اند که گرسنگی و تشنگی انسان را رفع می‌کنند. اما، در دیدگاه مارکس، برخلاف تفسیر لی‌واین از آن، آب و غذا چیزهای مستقلی نیستند که «در خارج انسان» در دسترس باشند، بلکه انسان‌ها هستند که آنها را آگاهانه تولید می‌کنند. این همان تولید آگاهانه است که انسان‌ را از حیوان‌ متمایز می‌سازد. مهم‌تر از این، در این فرایند تولید، همچون موردی از پراکسیس انسان، نه تنها طبیعت (جسم غیرارگانیک انسان) نیازهای انسان را برآورده می‌کند – همان‌گونه که این کار را در مورد حیوان می‌کند - بلکه انسان، با کوشش آگاهانه‌اش برای بهبود طبیعت، نیازهای جسم غیرارگانیک خود را نیز برآورده می‌کند. البته باید گفت که لی‌واین در جای دیگری از همین فصل از کتابش، با اشاره به دیدگاه مارکس دربارۀ طبیعت، تولید انسانی را همچون رخدادی تاریخی که «مُهر پراکسیس انسان» را برخود دارد، می‌پذیرد:
تولید صنعتی، تغییر شکل‌های ماده، وضع خودِ طبیعتِ غیرحسی را تغییر داده بود؛ به این معنا، طبیعتِ غیرحسی، انسانی شده بود؛ یعنی [اکنون دیگر] مُهر و نشان پراکسیسِ انسان را بر خود داشت.۳۶
حال پرسش این است: آیا طبیعتِ غیرحسی‌یی که انسانی شده باشد، یعنی جزئی از انسان شده باشد، می‌تواند «خارج از انسان» باشد؟ پاسخ، مثبت است اگر - و فقط اگر - این طبیعت از انسان جدا و منفصل شده باشد یا، به تعبیر مارکس در دست‌نوشتۀ «کار بیگانه»، با انسان بیگانه شده باشد. اما، همان‌گونه که مارکس در این دست‌نوشته می‌گوید، انسانی که طبیعت با او بیگانه می‌شود کسی جز کارگر نیست، و آن نیز که طبیعتِ بیگانه شده با کارگر را از آنِ خود می‌کند کسی جز سرمایه‌دار یعنی مالک وسایل تولید نیست، و رابطۀ این دو نیز چیزی جز استثمار کارگر از سوی سرمایه‌دار نیست. پس، درست است که کارگر برای رفع تشنگی و گرسنگی خود به آب و غذا نیاز دارد، اما این نیاز او برطرف نمی‌شود مگر آن‌که نیروی کار خود را به سرمایه‌دار بفروشد و استثمار شود. بدین‌سان، پذیرش طبیعت («طبیعتِ غیرحسی») همچون موجود مفروضی که در «خارج از انسان» قرار دارد به‌معنای مشروعیت بخشیدن - گیرم به‌گونه‌ای تلویحی - به رابطۀ اجتماعی سرمایه است.
به این ترتیب، تجزیه و تحلیل تفسیر لی‌واین از درک مارکس دربارۀ طبیعت مبنای معیوب این تفسیر را به ما نشان می‌دهد. روشن است که لی‌واین اندیشۀ مارکس را دربارۀ پراکسیس وجه ممیزی می‌داند که کمونیسم مارکس را از کمونیسم انگلس متمایز می‌کند. اما نکته این است که در درک لی‌واین از پراکسیس، که او به‌گونه‌ای ناموجه آن را به مارکس نسبت می‌دهد، تولید، فعالیت مادی انسان، فقط در شکل بیگانۀ آن وجود دارد، به‌گونه‌ای که انگار این تولید هیچ‌گاه با انسان یگانه نبوده است. به‌نظر می‌رسد مفروض گرفتن همین بستر بیگانۀ تولید است که لی‌واین را وا می‌دارد که به مابه ازای این بیگانگی یعنی تقابل عالم فکر و عالم ماده یا، دقیق‌تر بگویم، تقسیم کار فکری و کار مادی، مشروعیت ببخشد. مشروعیت بخشیدن به این تقسیم کار، که خود یکی از ستون‌های جامعۀ طبقاتی است، دریافت لی‌واین از پراکسیس را محدود می‌کند و آن را به فعالیت فکریِ صرف انسان تبدیل می‌سازد. به سخن دیگر، لی‌واین، به‌رغم آن‌که اندیشۀ مارکس را دربارۀ پراکسیس می‌پذیرد - که خود به‌معنی فرارفتن از تقابل فعالیت فکری و مادی و بدین‌سان پشت سر نهادن هرگونه فلسفه و ایدئولوژی است - از آن‌جا که عملاً فعالیت انسان را به جزءِ فکریِ آن فرو می‌کاهد، از این پذیرش عقب‌نشینی می‌کند و، چنان‌که جلوتر در همین فصل خواهیم دید، باز به فلسفه و ایدئولوژی پناه می‌برد. بدین‌سان او، با تعریف انسان همچون موجودی که ویژگی آن صرفاً اندیشه‌ورزی است، کار مادی را از ساحت زندگی انسان حذف می‌کند. اشتغال به کار فکریِ صرف درست همان چیزی است که فیلسوفان، دست‌کم از ارسطو به بعد، انسان را با آن تعریف کرده‌اند. به همین دلیل است که لی‌واین مارکس را فیلسوف ماتریالیستی می‌نامد که به تقدم «هستی»، یعنی ماده، بر «اندیشه» باور دارد: «مارکس تأکید می‌کرد… که هستی بر اندیشه مقدم است».۳۷ روشن است که پس از بصیرت مارکس دربارۀ وحدت ماده و اندیشه در هیئت پراکسیس سخن‌گفتن از او همچون فیلسوفِ ماتریالیستِ باورمند به تقدم ماده بر اندیشه یک پسرفت نظریِ آشکار است.
مشکل دیدگاه لی‌واین دربارۀ مارکس این است که او مارکس را فویرباخیِ تمام عیاری می‌داند که فقط از نظر رادیکالیسم سیاسی با فویرباخ تفاوت دارد. به‌عبارت دیگر، او تزهای مارکس دربارۀ فویرباخ را متنی می‌داند که در آن مارکس تفاوت دیدگاه خود را با دیدگاه فویرباخ نه دربارۀ کمونیسم و به‌طور کلی پراکسیس بلکه فقط دربارۀ فعالیت سیاسیِ رادیکال بیان می‌کند. علت این نقص دیدگاه لی‌واین همانا غفلتی است که مانع می‌شود او کشاکش دیدگاه‌ فویرباخیِ مارکس را پیش از نوشتن تزهایش دربارۀ فویرباخ ببیند. با آن‌که این نکته پیشتر در فصل سوم کتاب حاضر (در بخش «کمونیسم مارکس») توضیح داده شده است، برای نقد دریافت لی‌واین از کمونیسم و پراکسیس اشاره‌ای کوتاه به آن توضیح در این‌جا لازم است.
همان‌گونه که آن‌جا گفته شده است، سال ۱۸۴۴ را نمی توان سال گسست قطعی مارکس از فلسفه، یعنی کارِ فکریِ صرف، دانست. او در این سال هنوز تحت تأثیر فلسفۀ فویرباخ است، و ازهمین روست که هم در دست نوشته‌ه و هم در خانوادۀ مقدس به جای «پراکسیس» واژۀ «انسان گرایی» (و گاه «طبیعت¬ گرایی») را به‌معنای کمونیسم (ناکامل) به‌کار می‌برد. افزون بر این، مارکس به جای انسان تاریخی و اجتماعیِ مشخصی که درگیر کار و تولید است، مفهوم فویرباخیِ «هستیِ نوعیِ انسان» را به کار می برد. مارکس در دست نوشته‌ها‌ پس از تأیید فلسفۀ فویرباخ می نویسد، در دیدگاه فویرباخ، طبیعت گرایی یا انسان گراییِ پیگیر هم حساب خود را از هر دو [فلسفۀ] ایدئالیسم و ماتریالیسم جدا می‌کند و هم درعین حال حقیقت وحدت بخش آنها را بیان می‌کند. رویکردی که ضمن فراتررفتن از ایدئالیسم و ماتریالیسم فلسفی درعین حال بیانگر حقیقت وحدت بخش آنهاست همان رویکردی است که مارکس در جاهای دیگر آن را با مفهوم پراکسیس(برای خود) بیان می‌کند، مفهومی که حاوی نقد خودِ فلسفۀ فویرباخ نیز هست. اما مارکس در اینجا، و نیز در خانوادۀ مقدس، آن را با مفاهیم فویرباخی بیان می‌کند. در این دو اثر، و نیز در مقالۀ «گامی در نقد فلسفۀ حق هگل: مقدمه»، نوعی کشاکش و کلنجار بین مفاهیم مشخصاً مارکسی و مفاهیم فویرباخی وجود دارد که حتی از دید خوانندۀ معمولی پنهان نمی ماند. مارکس در سال ۱۸۴۴ چیزی را به فویرباخ نسبت می‌دهد که کمتر از یک سال بعد آن را پس می ¬گیرد: فراگذشتن از ایدئالیسم و ماتریالیسم. او درعین حال در جایی از همان دست نوشته‌ها‌ می گوید فویرباخ «ماتریالیسمی راستین و علمی واقعی» را بنیاد نهاده است، و این درحالی است که کمتر از یک سال بعد، در تزهایی دربارۀ فویرباخ، از «عیب اصلی» ماتریالیسم فویرباخ سخن می گوید و «ماتریالیسم نوین» (ماتریالیسم پراکسیسی) را در مقابل ماتریالیسم کهن (ماتریالیسم فلسفی) می گذارد. تنها در آوریل ۱۸۴۵ بود که او، با به نگارش درآوردن تزهایی دربارۀ فویرباخ، به کشاکش بین مفاهیم مارکسی و فویرباخی به سود مفاهیم مارکسی پایان بخشید.
نتیجه این است ‌که پیشروی مارکس از دست‌نوشته‌های ۱۸۴۴به‌سوی تزهایی دربارۀ فویرباخ به‌ معنای گذار از گسست ناقص از فویرباخ به سوی گسست کامل از او بود. حال آن‌که، به‌نظر لی‌واین، این تغییرِ سمت‌گیری عبارت بود از حرکت «از ایده‌پردازی فلسفی دربارۀ طبیعت انسانی به‌سوی ایده‌پردازی مقدماتی دربارۀ طبیعت رادیکالیسم سیاسی»:
حرکت از دست‌نوشته‌های ۱۸۴۴ به‌سوی «تزهایی دربارۀ فویرباخ» عبارت بود از جایگزینی کوشش برای بیان رابطۀ متقابل بین انسان و طبیعت با پافشاری بر این امر که تعالی انسان مستلزم کنشگری انقلابی است. مارکس از ایده‌پردازی فلسفی دربارۀ طبیعت انسانی به‌سوی ایده‌پردازی مقدماتی دربارۀ طبیعت رادیکالیسم سیاسی حرکت کرد.۳۸
دو نکته در این قطعه هست که به‌نظر نمی‌رسد صحیح باشند. نخست این‌که منظور مارکس از پراکسیس در تزهایی دربارۀ فویرباخ صرفاً فعالیت سیاسی نیست. مهم‌ترین تزهای این اثر مارکس تزهای اول و آخر (یازدهم)ند. در تز اول، مارکس برای نقد هر گونه فلسفه از جمله ماتریالیسم و ایدنالیسم از فعالیت «انقلابی» یا «عملی- انتقادی» سخن می‌گوید، بی آن‌که فعالیت انسان را به فعالیت سیاسی محدود کند. منظور مارکس از فعالیت «انقلابی» نه تنها فعالیت سیاسیِ رادیکال بلکه هر گونه فعالیت «عملی- انتقادی» یا مادی- فکری است، فعالیتی که زندگی اجتماعی انسان‌ها را انقلابی می‌کند تا تمام وجوه این زندگی را از جمله در زمینه‌های اقتصاد، جامعه، فرهنگ، هنر، ادبیات و غیره دگرگون سازد. در تز پایانی نیز، مارکس در حالی که فلسفه را به‌منزلۀ تفسیر صرف جهان رد می‌کند، می‌گوید مسئله بر سر تغییر جهان است، و یکسره روشن است که منظور او از این واژه دگرگونیِ عام جهان است و نه فقط تغییر سیاسیِ آن. دوم، مارکس در دست‌نوشته‌های ۱۸۴۴ «انسان‌گرایی» یا «طبیعت‌گرایی» را فلسفه یا ایده‌پردازی فلسفی نمی‌نامد. اینها اصطلاح‌هایی فویرباخی بودند که مارکس با آنها درک ابتدایی خود را از کمونیسم بیان می‌کرد، درکی که سپس به‌صورت جنبش خودآگاهانۀ طبقۀ کارگر بر ضد سرمایه و نیز جامعۀ برون آمده از دل سرمایه‌داری انسجام یافت. اما، در دیدگاه لی‌واین، طبیعت‌گرایی همان فلسفۀ صرف طبیعت است که او آن را «ماتریالیسم حسی» می‌نامد.۳۹ روشن است که انتساب «ماتریالیسم حسی» به مارکس با تز نخست او دربارۀ فویرباخ، که در آن هر نوع ماتریالیسم از جمله ماتریالیسم فویرباخ به نقد کشیده می‌شود، مغایرت دارد.
بار دیگر تأکید می‌کنم که حق با لی‌واین است آن‌گاه که می‌نویسد: «انگلس طبیعت را چیزی جدا و منفک از انسان می‌دانست».۴۰
اما او یکسره برخطاست وقتی مارکس و فویرباخ را کنار هم می‌گذارد و می‌نویسد آنها دربارۀ رابطۀ انسان و طبیعت همنظر بودند:
انگلس هرگز به آن‌جا نرسید که طبیعت را یک کل واحد ببیند - آن‌گونه که فویرباخ و مارکس می‌دیدند - که در آن انسان همچون لحظه‌ای از این کل عاملی فعال است که با شکل‌های ناآگاهِ دیگرِ آن در رابطۀ متقابل قرار دارد.۴۱
مارکس در باب رابطۀ انسان و طبیعت به‌هیچ وجه با فویرباخ همنظر نبود. فویرباخ انسان را صرفاً جزیی از طبیعت می‌دانست، و بر این باور نبود که طبیعت نیز در عین حال جزیی از انسان است. درک او از پراکسیس مانع از آن می‌شد که طبیعت را در مقام جسم غیرارگانیک انسان جزیی از انسان بداند، زیرا در این درک جایی برای کار مادی و تولید وجود نداشت. در دیدگاه فویرباخ، پراکسیس انسان صرفاً کارکردهای حیوانی از قبیل نفس کشیدن، خوردن، آشامیدن، و حس کردن به اضافۀ کارکرد ویژۀ انسان برای تفسیر جهان، یعنی فکر کردن، را شامل می‌شد. او، در مقام فیلسوف، طبیعت را موجودی می‌دید که انسان آن را صرفاً تفسیر می‌کند اما آگاهانه تغییر نمی‌دهد. دلیل اصلی نقد مارکس بر فویرباخ در تزهایی دربارۀ فویرباخ و سپس در ایدئولوژی آلمانی همین بود، نقدی که او در آن کمونیسم خود را از تمام کمونیسم‌های پیشین از جمله کمونیسم فویرباخ متمایز ساخت. بنابراین، برخلاف دیدگاه لی‌واین، که کمونیسم مارکس را همان «انسان‌گراییِ طبیعت‌گرایانۀ»۴۲ فویرباخ می‌داند، بین شبه‌کمونیسم فویرباخ، یعنی ماتریالیسم فکری و تأملیِ صرف، و کمونیسم مارکس، یعنی ماتریالیسم پراکسیسی به معنای وحدت برای خودِ کار مادی و کار فکری تفاوتی بنیادین وجود دارد.
در دیدگاه مارکس، تغییر اگاهانۀ جهان مستلزم وحدت فعالیت انتقادی و فعالیت عملی است، و نقدِ بدون فعالیت عملی چیزی جز تفسیر صرف جهان نیست. به سخن دیگر، فعالیت انسان یا فعالیت عملی- انتقادی است، که جهان را بر اساس اصول خودِ جهان تغییر می‌دهد، یا به دو جزء جداگانه تقسیم می‌شود: از یک سو، فعالیت عملیِ تهی از فعالیت انتقادی، جنبش خودانگیخته‌ای که راه به هیچ جایی نمی‌برد و، از سوی دیگر، فعالیت انتقادیِ تهی از فعالیت عملی، جنبشی فلسفی که جهان را صرفاً بر اساس اصول خودِ فلسفه تفسیر می‌کند. بدین‌سان، دیدگاه مارکس دربارۀ فلسفه به‌عنوان تفسیر صرف جهان، که قادر نیست هستی واقعی جهان را دگرگون سازد، یکسره انتقادی است. چنین است که او وظیفۀ خود را فراگذشتن از فلسفه و جایگزین کردن آن با پراکسیس می‌داند. حال، با توجه به این نکته، بگذارید ببینیم لی‌واین دیدگاه مارکس را دربارۀ فلسفه چه‌گونه می‌بیند. می‌نویسد: مارکس نقش فلسفه را نقد اساسی هر چیز موجود می‌دانست. مارکس آگاه بود که هگل فلسفه را به کمال رسانده است. او وظیفۀ خود را استفاده از ابزارهایی می‌دانست که هگل به ارث گذاشته بود تا به‌یاری آنها جهان را به‌گونه‌ای رادیکال به نقد کشد. این همان کاری بود که اپیکور و دموکریت به‌معنایی در مورد فلسفۀ یونان کرده بودند. فلسفه‌های افلاطون و ارسطو نظام‌هایی والامرتبه و آمرانه بودند. فلسفۀ یونان پس از دوران پریکلس باید به نقد جهانِ موجود می‌پرداخت، و اپیکور و دموکریت بر آن شدند که از ماتریالیسم ابزاری برای نقد جهان بسازند. مارکس نیز فلسفه را ابزار نقد و نفی می‌دید. برای مارکس، فلسفه عامل فعال و شکل سلبیِ دیالکتیک بود، عاملی که با نابودی زندگی موجود هستی واقعی را دگرگون می‌کرد.۴۳
تا آن‌جا که به اپیکور مربوط می‌شود، این ادعا می‌تواند معقول باشد که فلسفۀ او نوعی نقد دیدگاه‌هایی بود که افلاطون و ارسطو به نظم کشیده بودند. اما طرح این ادعا دربارۀ دموکریت و گفتنِ این‌که پس از دوران پریکلس فلسفۀ یونان به نقد زندگی موجود پرداخت، گمراه‌کننده و پرسش‌انگیز به نظر می‌رسد: ۱- اگر «فلسفۀ یونان پس از دوران پریکلس باید به نقد جهان موجود می‌پرداخت»، چرا افلاطون و ارسطو، که نظام‌های خود را پس از پریکلس ساختند، به نقد زندگی موجود نپرداختند؟ ۲- اگر ادعای لی‌واین این است که، برخلاف افلاطون و ارسطو، که نظام‌های «والامرتبه و آمرانه» ارائه دادند، دموکریت از ماتریالیسم خود ابزاری برای نقد دنیایی ساخت که این نظام‌ها آن را نظریه‌مند کرده‌اند، در این صورت دموکریت چه‌گونه می‌توانسته این کار را بکند در حالی که او پیش از افلاطون و ارسطو می‌زیسته است، و به‌طبع نمی‌توانسته از وجود این نظام‌ها باخبر باشد؟۴۴
بگذارید به بحث خود دربارۀ برداشت لی‌واین از رویکرد مارکس به فلسفه ادامه دهیم. چنان‌که قطعۀ بالا نشان می‌دهد، بر اساس دیدگاه لی‌واین دربارۀ برداشت مارکس از فلسفه، فیلسوف عامل فعالی است که با نابودی زندگی موجود، هستی واقعی انسان‌ها را دگرگون می‌کند. آن‌چه در این‌جا به‌عنوان نظر مارکس دربارۀ فلسفه آمده درست نقطۀ مقابل دیدگاهی است که در آخرین تز مارکس در تزهایی دربارۀ فویرباخ آمده است: «فیلسوفان جهان را به شیوه‌های گوناگون فقط تفسیر کرده اند؛ مسئله بر سر تغییر آن است».۴۵ به احتمال زیاد، لی‌واین این نقد را این‌گونه پاسخ خواهد داد: مارکس می‌گوید فیلسوفان تا کنون جهان را به شیوه‌های گوناگون فقط تفسیر کرده‌اند؛ از این پس، افزون بر تفسیر، آنها باید عوامل فعالی باشند که، با نابودی زندگی موجود، هستی واقعی انسان‌ها را دگرگون ‌کنند. بسیارخوب. اما فقط پرسشی «کوچک» باقی می‌ماند: پس نقد مارکس بر فیلسوفان هگلیِ جوان، خاصه برادران بائر، که به تغییر جهان به کمک نقد فلسفیِ صرف باور داشتند، به چه معنا بود؟ به‌عبارت دیگر، مارکس چه‌گونه می‌توانست بگوید نقد فلسفی با نابودی زندگیِ موجود جهان را تغییر می‌دهد در حالی که باور داشت «نیروی مادی را باید با نیروی مادی برانداخت»؟۴۶
نگاه لی‌واین به فیلسوف به‌منزلۀ «عامل فعال»ی که «با نابودی زندگی موجود هستی واقعی» را دگرگون می‌کند، که او آن را به ناحق به مارکس نسبت می‌دهد، نگاهی به‌ناگزیر متافیزیکی است. چنان‌که در بخش نخست این فصل از لی‌واین نقل کردم، او بر این باور است که انگلس عامل علِّی، یعنی منشاءِ حرکت و انرژی، را چیزی خارج از انسان می‌دانست. لی‌واین به‌درستی می‌گوید، به‌نظر انگلس، نیرویی که عمل می‌کند همیشه نیرویی است انتزاعی که در بیرون از انسان‌ها قرار دارد. این نیروی انتزاعی طبیعت مادیِ صرفِ تهی از عامل فکری یا، به‌گفتۀ لی‌واین، «عوامل مادیِ صرف به‌معنای جسمانی و قابل‌لمسِ آنها»ست:
اندیشۀ اجتماعی-اقتصادی انگلس را، که در طول زندگی‌اش گسترش یافت، مارکس تحکیم بخشید، اما همیشه تمایلی در انگلس وجود داشت که در این اندیشه وزن بیشتری به عامل مادیِ صرف به معنای جسمانی و قابل‌لمسِ آن بدهد، یعنی مایل بود تعادل مهم [بین انسان و تکنولوژی] را به سود عامل تکنولوژیک تغییر دهد.۴۷
همین تمایل ذهنی برای «قراردادن عامل تغییر یا فعالیت در بیرون از انسان» بود که، به‌نظر لی‌واین، از انگلس یک «متافیزیسین» ساخت.۴۸ حال اگر، آن‌گونه که لی‌واین می‌گوید، متافیزیسین کسی است که عامل تغییر یا فعالیت را چیزی در بیرون از انسان می‌داند، پس هر فیلسوفی یک متافیزیسین است، زیرا فلسفۀ او چیزی است جدا و منفک و بدین‌سان مستقل از انسان‌های واقعی که هدفش درآوردن جهان به قالب اصول خویش است. همان‌گونه که خاطرنشان شد، به‌نظر مارکس، کار انحصاری و نظام‌مند فیلسوف (و ایدئولوژیست) پرداختن به فعالیت فکریِ صرف، یعنی نظام‌مند کردن اندیشه‌هایی است که در نتیجۀ تقسیم کار از انسان‌های واقعی جدا و مستقل شده‌اند. پراکسیسِ مارکس فعالیت فکریِ صرف نیست؛ کار فکری و کار مادیِ توأمان است. پس، اگر درست است که پراکسیس را نمی‌توان به مادیتِ صرف مورد نظر ماتریالیست‌های فلسفی چون انگلس فروکاست، این نیز به همان اندازه درست است که آن را نمی‌توان به تفکر صرفی که لی‌واین به مارکس نسبت می‌دهد فروکاست. البته لی‌واین در چندین جای کتابش از پراکسیس مارکس به‌عنوان فعالیت عملی انسان یاد می‌کند. اما، در دیدگاه او، خصلت عملیِ پراکسیس انسان نه به‌علت وحدت مادیت انسان و تفکر او بلکه ناشی از ویژگی فکری اوست، دیدگاهی که پیامدش محدودکردن مفهوم پراکسیس مارکس به «نقد» است، که «مترادف انقلاب» و عامل «تغییر واقعی اوضاع و احوال» جامعه است.۴۹
پیامد دیگر دریافت لی‌واین از پراکسیس کاربرد اصطلاح‌هایی چون «فلسفۀ سوسیالیستی»، «ایدئولوژی سوسیالیستی»، «فلسفۀ انسان‌شناسی»، «فلسفۀ انسان‌گرایی»، «فلسفۀ طبیعت‌گرایی» و، در یک کلام، «فلسفۀ پراکسیس» است که در مقایسه با دیدگاه مارکس همه نقض غرض‌اند. اگر فلسفه (به‌معنای تفکر صرف) است دیگر پراکسیس (وحدت درخودِ تفکر و مادیت) نمی‌تواند باشد، و اگر پراکسیس است دیگر فلسفه نمی‌تواند باشد. همان‌گونه که در مورد دیدگاه لی‌واین در بارۀ متافیزیک دیدیم، این اصطلاح‌ها نشان می‌دهند که، به‌رغم دیدگاه‌های انتقادیِ درست لی‌واین دربارۀ انگلس، او با دریافت انگلس دربارۀ پراکسیس توافق کامل دارد. اصطلاحی که شباهت دیدگاه‌های لی‌واین را با نظرات انگلس نشان ‌می‌دهد همان «مارکسیسم» است. در واقع لی‌واین با کاربرد اصطلاح «انگلسیسم» به‌معنای «تفسیر نادرست» انگلس از «مارکسیسم» به اقدام او برای تبدیل کمونیسم مارکس به مارکسیسم حقانیت می‌بخشد.
چنان‌که در بخش‌های مختلف کتاب حاضر نشان داده‌ام، مارکسیسم، فلسفۀ مارکسیستی، و ایدئولوژی مارکسیستی یکسره با کمونیسم مارکس متفاوت‌اند. کمونیسم را مارکس نه کشف کرد و نه بنیان گذاشت. قدمت آن به تشکیل جامعۀ انسانی در پیش از تاریخ انسان می‌رسد. کمونیسم با جامعۀ بی‌طبقۀ انسان‌ها متولد شد که در آن: ۱- هیچ‌گونه انقیاد انسان از تقسیم کار وجود نداشت، ۲- وسایل تولید، هرچند توسعه‌نایافته، در مالکیت خصوصی هیچ‌کس نبود، ۳- کار و زندگی از یکدیگر جدا نبودند، به‌طوری که کار به‌مثابه وحدت درخودِ فعالیت مادی و فکری نه فقط برای زنده‌ماندن بلکه با هدف لذت بردن از زندگی انجام می‌گرفت، ۴- همان حد ناچیز از تولید محصول بر اساس نیاز انسان‌ها توزیع می‌شد و نه طبق این یا آن ویژگی آنها، و ۵- هیچ‌گونه دولتی برای ادارۀ جامعه وجود نداشت. سپس، در پی تبدیل اجتناب‌ناپذیر این جامعه به جامعۀ طبقاتی، این شاخص‌های جامعۀ بی‌طبقه به‌ضرورت جای خود را به شاخص‌های طبقاتی دادند، و بدین‌سان کمونیسم به پرچم مبارزۀ طبقاتیِ طبقات ستم‌کش تبدیل شد. تا پیش از شکل‌گیری طبقۀ کارگران مزدی، جنبش‌های کمونیستیِ طبقاتِ تحت ستم به نیروهایی متکی بود که از نظر تاریخی قادر به تحقق کمونیسم نبودند. مارکس، همچون پیش‌آهنگ طبقۀ کارگران مزدی، کمونیسم خود را نه چون آرمانی که واقعیت باید خود را با آن منطبق کند بلکه چون جنبش واقعی طبقۀ کارگر علیه سرمایه اعلام کرد، و البته جامعه‌ای که تنها با پیروزی این جنبش بر پا خواهد شد. اما، چنان‌که در کتاب حاضر توضیح داده شده است، بنا به‌علت‌های درونی و بیرونی، کمونیسم مارکس سپس به جنبشی تبدیل شد که زیر لوای ایدئولوژی مارکسیسم در واقع منافع بخشی از طبقۀ سرمایه‌دار را نمایندگی می‌کرد. اگر چه مارکسیسم را حزب کارگران سوسیالیست آلمان ( که سپس به حزب سوسیال‌دموکرات آلمان تغییر نام داد) و انگلس پی‌ریختند، اما لنین و حزب بلشویک روسیه بودند که با قطعیت تمام آن را به ایدئولوژی مارکسیستی تبدیل کردند، مبحثی که در بخش بعدیِ کتاب به‌تفصیل شرح داده خواهد شد.

فروردین ۱۴۰۱

با این فصل، بخش «آغاز دگردیسی کمونیسم مارکس» به پایان می‌رسد. بخش بعدی، «لنین و دگردیسی قطعی کمونیسم مارکس» نام دارد که در ۹ فصل ارائه خواهد شد.

پی‌نوشت‌ها

۴۴- در جاهای دیگری از آثار لی‌واین موارد مشابهی را می‌توان دید که با همین بی‌دقتی بیان شده‌اند. برای مثال، او در ص ۱٠۹ کتاب‌اش به‌نام فریب تراژیک، مارکس در مقابل انگلس، می‌نویسد: « در سال ۱٨٣٩، انگلس آن‌چه را که بعدها به‌تصریح در مانیفست کمونیسم بیان شد به‌تلویح بیان کرد که "دین تریاک مردم است"». می‌دانیم که جملۀ «دین تریاک مردم است» نه در مانیفست کمونیسم بلکه در مقالۀ مارکس به نام «گامی در نقد فلسفۀ حق هگل: مقدمه» آمده است. یا این‌که لی‌واین، در کتاب‌اش به نام دیالوگ در درون دیالکتیک، آن‌جا که به تاریخ مطالعۀ تزهای مارکس دربارۀ فویرباخ توسط لنین اشاره می‌کند، در زمینه‌ای که به‌نظر می‌رسد کتاب لنین به نام ماتریالیسم و امپریوکریتیسیسم را خوانده است، می‌نویسد: «بر اساس یکی از یادداشت‌های لنین دربارۀ کتاب چرنیشفسکیِ پلخانف [در دفترهای فلسقیِ لنین] می‌دانیم که لنین تزهایی دربارۀ فویرباخ را خوانده بوده است. ‌هم‌چنین، مقالۀ لنین با عنوان کارل مارکس (۱۹۱۴) نشان می‌دهد لنین تزهایی دربارۀ فویرباخ را خوانده بوده است، زیرا از آن نقل قول می‌کند (بدون پانوشت) و عبارت‌های " فعالیت عملی انقلابی" و نه "تفسیر" جهان بلکه "تغییر" آن را به کار می‌برد (دیالوگ در درون دیالکتیک، جورج آلن اند آنوین، ۱۹٨۴، صص ٢٨٢ و ٢٨٣). پژوهشگران آثار لنین می‌دانند که لنین، پیش از آثار فوق و به‌طور مشخص در کتاب ماتریالیسم و امپریوکریتیسیسم (۱۹٠۹) نه تنها از تزهایی دربارۀ فویرباخ نام می‌برد بلکه تز شمارۀ ٢ آن را نقل می‌کند (نک به ماتریالیسم و امپریوکریتیسیسم، مجموعۀ آثار لنین، مجلد ١۴، انتشارات پروگرس، ۱۹٧٧، صص ۱٠۴ و ۱٠۵). لی‌واین همچنین در یکی از آثار متأخرش به‌نام راه‌های واگرا، هگل در مارکسیسم و انگلسیسم، مجلد اول: بنیادهای هگلی روش مارکس (لگزینگتون بوکز، ٢٠٠٦) از اپیکور به‌عنوان «عضو رواقیان باستان» (ص ١١٨) نام می‌برد که به‌نظر نمی‌رسد درست باشد. افزون بر اینها، او در همین اثر، در حالی که می‌کوشد نادرستی گفتۀ انگلس دربارۀ تاریخ «گرویدن مارکس به کمونیسم» را اثبات کند، می‌نویسد: «مارکس گرویدن خود را به کمونیسم در مقاله‌اش به نام "گامی در نقد فلسفۀ حق هگل: مقدمه" اعلام می‌کند که در اواخر ۱٨۴٣ نوشته شد و نخست در ‌سالنامه‌های آلمانی-فرانسوی به چاپ رسید (ص ١۴١). دقت اقتضا می‌کند که بگوییم مارکس نخستین بار کمونیسم خود را همچون جنبشی واقعی و نه «یک اصل مکتبی» در نامه‌اش به آرنولد روگه به تاریخ سپتامبر ۱٨۴٣ اعلام کرد (نک به «نامه‌ای به تاریخ ۱٨۴٣»، گزیدۀ آثار مارکس، ویراستۀ دیوید مک‌للان، انتشارات دانشگاه آکسفورد، ویراست دوم، ٢٠٠٠، صص ۴۴ و ۴۵).

************

آغاز دگردیسی کمونیسم مارکس

فصل دوم: مارکسیسمِ انگلس

پیشینۀ کاربرد واژه‌ها‌ی «مارکسیست» و «مارکسیسم» به دورانِ پس از شکست کمون پاریس و سال-های پایانی و در واقع افول انترناسیونال اول باز می گردد، آن گاه که آنارشیست های درون انترناسیونال، و در رأس آنها باکونین، بر زمینۀ این شکست و افول، با طعنه و نیش و کنایه طرفداران مارکس را «مارکسیست» نامیدند. آنان، که خود را ضداقتدارگرایی می‌دانستند، به این ترتیب می خواستند طرفداران مارکس را تابع «اقتدارگراییِ» او نشان دهند:
واژۀ «مارکسیسم» را نخست میخاییل باکونین در مبارزه‌اش با مارکس به کار برد. به‌نظر باکونین، «مارکسیسم» معادل «اقتدارگرایی» (authoritarianism) بود. واژۀ «مارکسیست» را نیز نخست باکونین در جنگ با انترناسیونال اول به کار برد، آن‌گاه که پیروان سیاسیِ مارکس را چنین نامید.١
هواداران مارکس در فرانسه، جایی که بیش از کشورهای دیگر محل جنگ و جدال این دو جریان بود، ابتدا این عنوان را نمی‌پذیرفتند. اما وقتی در«حزب کارگران فرانسه» بین «پوسیبیلیست ها» و «گِدیست ها» اختلاف پیش آمد، دومی ها برای آنکه وفاداری خود را به مارکس نشان دهند خود را «مارکسیست» نامیدند:
در سال ۱٨٧٣، در کنگرۀ انترناسیونال در ژنو، پل لافارگ، که سپس داماد مارکس شد، از نیاز به ایجاد «حزب مارکسیستی» سخن‌گفت.٢
موضع مارکس در قبال این عنوان همان جملۀ مشهور او در اواخر دهۀ هفتادِ قرن نوزدهم بود: «تنها چیزی که می‌دانم این است که من "مارکسیست" نیستم»٣. افزون بر این، مارکس پس از بازگشت از سفر کوتاهی به فرانسه در اواخر عمرش در سال ۱٨٨٢، که همزمان بود با برگزاری دو کنگرۀ جداگانه از سوی دو جریان فوق، در نامه ای به انگلس به تاریخ ٣٠ سپتامبر ۱٨٨٢ نوشت: «مارکسیست ها و ضدمارکسیست ها هر کاری از دست شان می آمد کردند تا سفرم را به فرانسه خراب کنند».۴
برخورد انگلس نیز در این مورد، تا پیش از مرگ مارکس، مؤید موضع مارکس بود. به گفتۀ ماکسیمیلیان روبل:
انگلس بهتر از هرکس دیگری می‌دانست که این عنوان [مارکسیستی] خطر تحریف معنای ژرف نظریه ای را در بر دارد که باید بیان نظریِ یک جنبش اجتماعی باشد و نه آیینی که کسی آن را برای خدمت به منافع نخبگان روشنفکر اختراع کرده است.۵
اما انگلس کمتر از پنج سال پس از مرگ مارکس، در پیش گفتار لودویک فویرباخ و پایان فلسفۀ کلاسیک آلمان، از «جهان بینی مارکسیستی» سخن گفت:
در این ‌میان، جهان بینی مارکسیستی نمایندگانی یافته است که از مرزهای آلمان و اروپا بسی فراتر می روند و به تمام زبان های ادبیِ دنیا سخن می گویند.٦
آنچه انگلس را به کاربردِ «جهان بینی مارکسیستی» و «مارکسیسم» واداشت همانا الزامات متمایزساختنِ خود و هواداران مارکس از دیگران و به ویژه رقابت مارکسیست‌ها با آنارشیست ها با هدف مبارزۀ حزبی برای کنار زدن رقیب از صحنۀ کسب قدرت سیاسی بود. در سال ۱٨٨۹، آن گاه که در چپِ فرانسه بین «پوسیبیلیست ها»، «بلانکیست ها» و «بروسیست ها» در یک‌سو و «کولکتیویست ها» و «گِدیست ها» در سوی دیگر اختلاف پیش آمد - به‌طوری که هرکدام از این دو جریان تصمیم گرفتند کنگرۀ جداگانۀ خود را برگزار کنند - انگلس با «مارکسیست» نامیدنِ جریان دوم جانب آن را گرفت. او سپس در نامه ای به لورا لافارگ (دختر مارکس و همسر پُل لافارگ) به تاریخ ۱۱ ژوئن ۱٨٨۹ نوشت:
اما برتری ما بر آنارشیست ها را پس از ۱٨٧٣ جانشینان آنها به چالش کشیدند، و از همین رو من انتخابی نداشتم. اکنون ما با پیروزی بر آنها به‌دنیا نشان داده ایم که تقریباً تمام سوسیالیست های اروپا «مارکسیست»اند. این مسئله آنها را دیوانه می‌کند که خودشان بودند این نام را روی ما گذاشتند و اکنون تنها مانده اند تا هایندمن تسلایشان دهد.٧
نیک پیداست که انگلس خرسند بوده که «مارکسیسم» و عنوان «مارکسیست» شهرت جهانی پیدا کرده بوده است. اما، بازهم به گفتۀ ماکسیمیلیان روبل،
هنگامی که انگلس تصمیم گرفت واژه‌ها‌ی "مارکسیست" و "مارکسیسم" را از رقبای سیاسی اش بگیرد و به خود اختصاص دهد تا به این ترتیب یک عنوان خصم آمیز را به یک نام افتخارآمیز تبدیل کند، به‌هیچ وجه فکر نمی‌کرد با این ژست مبارزه جویانه (یا تسلیم‌طلبانه؟) به پدرخواندۀ اسطوره ای تبدیل می‌شود که مقدر بود بر قرن بیستم حکومت کند.٨
انگلس را به این ترتیب می توان بنیان گذار مارکسیسم نامید. انگلس همچنین نخستین کسی بود که برای مارکسیسم سه جزء قائل شد که هر یک از آنها از منبعی خاص سرچشمه می گرفت: جزءِ فلسفی از فلسفۀ کلاسیک آلمان، جزءِ اقتصادی از اقتصاد سیاسی انگلستان و جزءِ سیاسی از سوسیالیسم فرانسه. حال آن‌که مارکس در هیچ جا دامنۀ نظریه اش را به سه جزءِ فلسفه و اقتصاد و سیاست فرونکاهیده بود. او در جاهای مختلف به مسائل فرهنگی، حقوقی، هنری، ادبی، آموزشی و... نیز پرداخته بود و، مهم تر از این، نه تنها بین سه جزءِ فوق نیز به نظمی سلسله مراتبی ــ به‌معنای تقدم فلسفه بر اقتصاد و سپس اقتصاد بر سیاست - قائل نبود بلکه اساساً فلسفه را به‌عنوان ملکه یا پدرخواندۀ علوم به نقد کشید و به فراسوی آن گذر کرد.
نخستین جایی که نظریۀ مارکس به سه جزءِ فلسفه و اقتصاد و سیاست تقسیم شده و با انتساب نظمی سلسله مراتبی به این اجزاء در واقع آنها به یک نظام فکری یا، به گفتۀ انگلس، یک «جهان بینی» تبدیل شده اند کتاب انگلس به نام آنتی دورینگ است، که نام کاملش انقلاب آقای اویگن دورینگ در علم است. البته، چنان که انگلس در پیش گفتارش بر این کتاب در سال ۱٨٧٨ می نویسد، او قصد ساختنِ یک نظام فکری در مقابل نظام فکریِ دورینگ را نداشته است. افزون بر این، آنتی دورینگ در زمان حیات مارکس منتشر شده (سال ۱٨٧٨) و، چنان که بازهم انگلس در پیش گفتار آن در سال ۱٨٨۵ - پس از مرگ مارکس - می نویسد، او کل دست نوشتۀ کتاب را برای مارکس خوانده بوده و به گفتۀ او حتی فصل مربوط به اقتصاد را نیز مارکس نوشته است. با این همه، اولاً، صرف نظر از این که انگلس قصد ساختن یک نظام فکری در مقابل نظام فکریِ دورینگ را داشته است یا نه، او به طور واقعی و عینی ناچار بوده علاوه بر برخورد سلبی با دیدگاه‌ها‌ی دورینگ نظرات اثباتی خود را، آن هم به صورت نظمی سلسله مراتبی، بیان کند و نام آن را «جهان بینی» بگذارد. این الزام او را واداشته است که
با آقای دورینگ در چنان قلمرو پهناوری مقابله کند که او در آن به تمام چیزهای دنیا، و نیز بسیاری چیزهای دیگر، پرداخته بود.٩
و باز همین الزام بوده که انگلس را به هموارکردن راه برای تبدیل دیدگاه‌ها‌ی مارکس به نوعی نظام ایدئولوژیک کشانده است، نظامی که مارکسیست ها از آن پس هر اندیشه ای غیر از آن را انحرافی نامیده اند. ثانیاً، به رغم این گفتۀ انگلس که مارکس از متن کتاب باخبر بوده و حتی یک فصلِ آن را او خود نوشته است، تا کنون سندی دال بر این که مارکس این گونه نظام سازی انگلس را از نظرات او و خودِ انگلس تأیید کرده باشد به دست نیامده است. با این همه، چنان که انگلس می-گوید، مارکس کتاب آنتی دورینگ را خوانده بوده و، بر اساس این گفته، او به‌طبع می‌دانسته که انگلس نظریه اش را «جهان بینی» نامیده است. اما چه بسا خیلی ساده از کنار این مفهوم گذشته و با خواندن آن حساسیتی در او ایجاد نشده است، زیرا تجربۀ آن برای او پیش نیامده بود که مفهوم «جهان بینی» می‌تواند به محمل سهل و ساده ای برای پرورش یک «ایدئولوژی» جدید تبدیل شود. اگر این تجربه برای مارکس پیش آمده بود که از دل اندیشۀ «جهان بینی» بعدها مفهوم «ایدئولوژی» بیرون خواهد آمد - همان مفهومی که او آن را در کتاب ایدئولوژی آلمانی نقد کرده بود - شاید در بارۀ کاربرد مثبت آن از سوی انگلس سکوت نمی‌کرد. البته در این‌جا این نکتۀ مهم را نیز نباید از نظر دور داشت که مارکس انسانی بود که با دقت و وسواس عجیبی به همبستگی و رفاقتش با انگلس اهمیت می داد، به آن احترام می گذاشت و به هیچ وجه حاضر نبود آن را قربانی اختلاف های نظری (از نوعی که با انگلس می توانست داشته باشد) کند. این نکته را از خلال بسیاری از نامه‌نگاری‌های خصوصیِ مارکس و انگلس به یکدیگر به روشنی می توان دریافت. افزون بر این، می‌دانیم که مارکس برای ادامۀ برنامه‌اش در مورد نقد اقتصاد سیاسیِ بورژوایی سخت به کمک مالیِ انگلس نیاز داشت، و انگلس نیز البته این کمک را وظیفۀ رفیقانۀ خود می‌دانست. اما تکمیل و به‌سرانجام رساندن این برنامه برای مارکس چندان مهم بود که ممکن است ترجیح داده باشد از اختلاف‌های نظری‌اش با انگلس سخنی نگوید، مبادا در تداوم کمک دوست‌اش وقفه‌ای ایجاد شود. با این همه، باید گفت که این دلایلِ احتمالی سکوت مارکس را در مورد دیدگاه‌هایی که راه را برای دگردیسی نظریِ کمونیسم او به ایدئولوژی مارکسیسم و سپس مارکسیسم- لنینیسم هموار کرد، موجه و پذیرفتنی نمی‌کند.۱٠
اکنون، با توجه به تمام این نکات، پرسش این است که چه الزامی انگلس را واداشت که از نظرات مارکس و خودش یک نظام فکری یا «جهان بینی» بسازد، جهان بینی یی که او پس از مرگ مارکس آن را «مارکسیسم» نامید؟
انگلس شأن نزول نگارش آنتی دورینگ را این گونه توضیح می‌دهد:
اثری که در پی می آید به هیچ وجه محصول «تمایل درونی» من نیست. برعکس، سه سال پیش، وقتی آقای دورینگ، در مقام یک آدم خبره و در همان حال یک سوسیالیستِ اصلاح‌طلب، ناگهان با انتشار اثرش زمین و زمان را به مبارزه طلبید، دوستانی در آلمان از من خواستند این نظریۀ سوسیالیستیِ جدید را در ارگان مرکزیِ حزب سوسیال دموکرات، که آن زمان نشریۀ فولکس اشتات بود، نقد کنم. به‌نظر آنها، اثر دورینگ می توانست حزب را، که هنوز جوان بود و تازه به‌درجه ای از وحدت رسیده بود، دوباره دستخوش انشقاق ها و سردرگمی های فرقه ای سازد و، ازهمین رو، نقد آن کاملاً لازم بود. این دوستان اوضاع آلمان را بهتر از من می شناختند و، به‌‌همین دلیل، وظیفۀ خود دانستم خواست شان را بپذیرم. وانگهی، معلوم شد که [پیشتر] بخشی از دست اندرکاران نشریات سوسیالیستیِ حزب از این نوآیینِ جدید به گرمی استقبال کرده‌اند، استقبالی که اگرچه معلول حسن نیّت آقای دورینگ بود، اما در عین حال نشان می داد که در این بخش از نشریات حزب نیز، دقیقاً به دلیل حسن نیّت آقای دورینگ، این حسن نیّت وجود دارد که دکترین او را بی آن‌که به آن بیندیشند چشم بسته بپذیرند. افزون بر این، افرادی هم بودند که داشتند خودشان را آماده می‌کردند این دکترین را به‌شکلی عامه پسند در میان کارگران ترویج کنند. و سرانجام این‌که آقای دورینگ و فرقۀ کوچکش تمام فوت و فن تبلیغاتی و توطئه گرانه شان را به‌کار بستند تا فولکس اشتات را مجبور کنند در قبال این دکترین جدید، که با ادعاهای کوبنده ای به میدان آمده بود، موضع مشخصی بگیرد.۱۱
جزئیات مربوط به توضیح انگلس، آن گونه که در پی نوشت های آنتی دورینگ آمده، از این قرار است: اثر اویگن دورینگ اندکی پس از وحدت طرفداران مارکس و انگلس (آیزناخرها) با هواداران لاسال و تشکیل حزب کارگران سوسیالیست آلمان (SAPD) منتشر شد، وحدتی که در کنگرۀ گوتا در سال ۱٨٧۵ شکل گرفته بود. نظرات دورینگ در صفوف سوسیال دموکرات ها نفوذ کرد و تأثیر گذاشت. به علاوه، حتی کسی چون آوگوست بِبِل، که از دوستان نزدیک مارکس و انگلس و از رهبران سوسیال دموکراسی آلمان بود، پیشتر دیدگاه‌ها‌ی دورینگ را تأیید کرده و او را حامی «سوسیالیسم علمی» نامیده بود. هم‌چنین، یوهان موست، از اعضای حزب فوق که سپس در سال ۱٨٨٠ به دلیل نظرات آنارشیستی اش از حزب اخراج شد، دیدگاه‌ها‌ی دورینگ را به شکلی عامه پسند در میان کارگران تبلیغ می‌کرد، و از مسئولان فولکس اشتات، ارگان مرکزیِ حزب، می خواست نظرات دورینگ را منتشر کنند. اینها همه زنگ خطر را برای کسی چون ویلهلم لیبکنشت - که در رأس حزب قرار داشت - به صدا درآورد، به طوری که از انگلس خواست دیدگاه‌ها‌ی دورینگ را در ارگان مرکزی حزب نقد کند، و انگلس نیز این درخواست را پذیرفت. همین جا لازم است به نمونۀ دیگری از پیروی انگلس از الزام ها و مصلحت های حزبی اشاره کنم و آن تن دادن او به سانسور پیش گفتارش بر کتاب مارکس به نام مبارزۀ طبقاتی در فرانسه است. در سال ۱٨٩۵، حزب سوسیال‌دموکراتِ آلمان (SPD)، که می خواست این کتاب مارکس را تجدیدچاپ کند، از انگلس خواست پیش‌گفتاری بر آن بنویسد. انگلس این پیش گفتار را - که در واقع آخرین اثر اوست - نوشت، اما رهبری حزب خواهان سانسور آن بخش از مطالبِ آن شد که به سرنگونی و مبارزۀ مسلحانۀ کارگران با دولت بورژوازی مربوط می‌شد، زیرا نگران بود با انتشار آن، حزب زیر فشار دولت آلمان قرار گیرد. به‌گفتۀ کائوتسکی، انگلس درخواست رهبری حزب را پذیرفت و این بخش از مطالب پیش گفتارش را حذف کرد.١٢ همین الزام های حزبی و مبارزۀ حزب سوسیال دموکراتِ کارگریِ آلمان برای شرکت در قدرت سیاسی بود که انگلس را واداشت نظرات خود و مارکس را یک کاسه کند و آنها را به شکل «جهان بینی» واحدی درآورد که بعدها آن را مارکسیسم نامید.
بدیهی است که یک کاسه شدنِ دیدگاه‌ها‌ی مارکس و انگلس به سود دیدگاهی بود که به الزام های حزبی بهتر پاسخ می داد، و این دیدگاه همانا دیدگاه نظام ساز و علم مدار انگلس بود و نه دیدگاه عملی‌ـ انتقادیِ مارکس. برای نشان دادن این‌که دیدگاه انگلس بود، و نه مارکس، که به الزام های مبارزۀ حزبی برای دست یابی به قدرت سیاسی بهتر پاسخ می داد باید به رویکرد انگلس به فلسفه بپردازیم، زیرا همین رویکرد است که راه را برای تبدیل کمونیسم مارکس به ایدئولوژی مارکسیسم هموار می سازد. انگلس البته مارکسیسم را ایدئولوژی نمی نامید. اما به‌رسمیت‌شناختن فلسفه به عنوان جزءِ نخست و پایه ی «جهان بینی مارکسیستی» راه را برای ایدئولوژی نامیدنِ مارکسیسم (نخست توسط ادوارد برنشتاین و سپس از سوی لنین) هموار کرد، زیرا افزون بر الزام‌های حزبی برای کسب قدرت سیاسی لازمۀ تبدیل کمونیسم مارکس به ایدئولوژی مارکسیسم این بود که آن کمونیسم به قالب نظامی درآید که زاییدۀ کار فکریِ صرف باشد، و این نظام همان فلسفه بود. به‌عبارت دیگر، فلسفۀ ماتریالیسم در تبدیل کمونیسم مارکس به ایدئولوژی مارکسیسم نقش میانجی و محلل را ایفا کرد، و این کاری بود که به دست انگلس انجام گرفت. چنان که گفتم، نخستین کسی که برای مارکسیسم سه جزء قائل شد و جزءِ نخستِ آن را فلسفه نامید انگلس بود. انگلس برای نظریۀ مارکس وجه فلسفی قائل شد، حال آن‌که مارکس منتقد فلسفه بود و نه تنها به هیچ فلسفه ای باور نداشت بلکه اساساً دوران تاریخی اعتبار فلسفه و متافیزیک را پایان-یافته می‌دانست و، ازهمین رو، در عرصۀ نظریه دوران جدیدی را آفرید که در آن هیچ نظریه ای نمی-تواند حقیقت داشته باشد مگر آن‌که از دل فعالیت «عملی‌ـ انتقادی» (عملی- نظری) یا «انقلابی» برای تغییر جهان بیرون آمده باشد. با این توضیح، در زیر به تفصیل بیش‌تری به رویکرد انگلس به فلسفه می‌پردازم.
انگلس نیز، همچون مارکس، فلسفه را به منزلۀ ملکۀ علوم، یا علمی عام بر فراز سر علوم خاص، نفی می‌کند، اما بدیل او برای فلسفه نه پراکسیس یا انسان فعالِ عملی ‌ـ نظری بلکه یک جهان بینیِ مبتنی بر علوم واقعی است و، به این ترتیب، در واقع نوع دیگری از فلسفه را از درِ دیگر وارد نظریۀ خود می کند. او در آنتی دورینگ می نویسد:
فلسفۀ عهد باستان ماتریالیسم ابتدایی و خودجوش بود. این ماتریالیسم قادر نبود رابطۀ فکر و ماده را توضیح دهد. اما نیاز به روشن کردن این مسئله ابتدا به پیدایش آیینِ روحِ جدا از بدن، سپس به ادعای جاودانگی این روح و سرانجام به پیدایش ادیان یکتاپرست انجامید. بدین سان، ماتریالیسم کهن را ایدئالیسم نفی کرد. اما با تکامل بعدیِ فلسفه، ایدئالیسم نیز بی اعتبار گردید و از سوی ماتریالیسم مدرن نفی شد. این ماتریالیسم مدرن، این نفیِ نفی، بازگشت صرف به ماتریالیسم کهن نیست، بلکه تمام محتوای فکریِ دو هزار سال تکامل فلسفه و علوم طبیعی و نیز تاریخ این دو هزار سال را به بنیان های همیشگی ماتریالیسم کهن می افزاید. این دیگر فلسفه نیست، بلکه صرفاً جهان بینی یی است که باید اعتبار و کاربست خود را نه با یک علم العلومِ جدا از علوم خاص بلکه با علوم واقعی نشان دهد. بنابراین، فلسفه در این‌جا «نفی» می‌شود، نفی به این معنا که «هم از سر راه برداشته می‌شود و هم حفظ می گردد...»؛ شکلش از سر راه برداشته می‌شود و محتوای واقعی اش حفظ می‌شود. بنابراین، بررسی دقیق نشان می‌دهد که آن‌چه برای آقای دورینگ فقط «بازی با کلمات» است، محتوای واقعی دارد.۱۳
انگلس این جهان بینی را، که در علوم واقعی به کار بسته می‌شود، «دیالکتیک»، «دیالکتیکِ ماتریالیستی»، و در مجموع «ماتریالیسمِ دیالکتیکی» می نامد. البته ترکیب «ماتریالیسمِ دیالکتیکی» را نخستین بار نه انگلس بلکه یوزف دیتسگن و پس از او گئورگی پلخانف به کار بردند، اما انگلس بود که محتوای آن را پیش از آنها به تفصیل شرح داد.١۴ و این محتوا، که به نظر انگلس در فرایند دیالکتیکیِ نفیِ نفی حفظ می‌شود، همانا فلسفه است. به‌عبارت دیگر، انگلس فقط نام (یا «شکل») فلسفه را تغییر داد و آن را «جهان بینی» نامید. فهم این نکته دقت چندانی نمی خواهد که رابطۀ «جهان بینیِ» مورد نظر انگلس با «علوم واقعی» همان رابطۀ فلسفه (یعنی متافیزیک یا «علم العلومِ جدا از علوم خاص») با «علوم خاص» است. شاید تنها فرق این دو رابطه آن باشد که در رابطۀ مورد نظر انگلس «علوم خاصِ» زیرمجموعۀ متافیزیک به سه «علم واقعی» محدود می‌شود، علوم مربوط به «طبیعت»، «جامعۀ انسانی»، و «اندیشه»: دیالکتیک چیزی نیست جز علم قوانین عام حرکت و تحول طبیعت، جامعۀ انسانی، و اندیشه. ١۵
او علم قوانین حرکت در طبیعت را «دیالکتیک طبیعت»، علم قوانین حرکت در جامعه یا تاریخ را «ماتریالیسم تاریخی» و علم قوانین حرکت در اندیشه را «منطق دیالکتیکی» می نامد، و این عرصه‌ها‌ را زیرمجموعه‌های فلسفۀ ماتریالیسم دیالکتیکی به شمار می آورد. به‌این ترتیب، ماتریالیسم دیالکتیکیِ مورد نظر انگلس چیزی نیست جز نوع جدیدی از متافیزیک. بی دلیل نیست که انگلس در تمام آثار فلسفی اش متافیزیک را صرفاً به‌منزلۀ روش - روشی که جهان را نه در حال حرکت بلکه در حالت سکون می بیند - نقد می‌کند و نه همچون فلسفه و نظام فلسفی. به عبارت دیگر، به نظر می-رسد انگلس ایرادی در متافیزیک به‌عنوان نظام فکری یا «جهان بینی» نمی بیند، و ارائۀ ماتریالیسم دیالکتیکی به‌عنوان «جهان بینی» از همین نوع نگاه به متافیزیک سرچشمه می گیرد. دقت در جزئیات این «جهان بینی» نیز ما را به همان ویژگی های متافیزیک قدیم می رساند. ویژگی اصلی این متافیزیک (مابعدالطبیعه)، دست کم از زمان ارسطو به بعد، برخورد با طبیعت به عنوان هستی یی است که ابتدا از موجودات اجتماعی و تاریخیِ تولیدکننده و کارورزی به نام انسان منتزع و بدین‌سان نسبت به انسان خارجی می‌شود و سپس چیستی - این‌که از چه چیزی ساخته شده، ماده یا اندیشه - قوانین، ضرورت، و تأثیرگذاری آن بر جامعۀ انسانی شرح داده می‌شود. نگاه انگلس به طبیعت از این دست است. به‌نظر او، بسته به این‌که فیلسوفان، یعنی همان کسانی که مارکس آنان را تفسیرکنندگانِ صرفِ جهان می‌نامد، چیستیِ طبیعت را با ماده توضیح داده اند یا با اندیشه، آنها به ترتیب به دو اردوگاه «ماتریالیسم» و «ایدئالیسم» تقسیم شده اند.١٦
این انتزاع طبیعت از پراکسیس دربارۀ ماتریالیسم دیالکتیکیِ انگلس نیز صادق است. طبیعتِ مورد نظر انگلس نیز موجودی خارجی و تهی از انسان‌های اجتماعی و تاریخیِ تولیدکننده و کارورز است، که البته او در مقام ماتریالیست آن را نه برساخته از ایده بلکه متشکل از ماده می‌داند. به این اعتبار، ماتریالیسم دیالکتیکیِ انگلس در اردوگاه فلسفه یا متافیزیک ماتریالیستی قرار می گرفت، و این چیزی نبود جز دگردیسی رویکرد عملی ـ انتقادی یا انقلابی مارکس که، چنان که دیدیم، حاوی پشت‌سرنهادنِ هر دو اردوگاه ایدئالیسم و ماتریالیسم و گذر به فراسوی آنهاست. ابژه ای که در‌عین‌حال سوژه است؛ موجودی که صرفاً نمی ایستد تا او را نظاره کنند بلکه دنیای اطراف خویش و بدین سان خود را به گونه ای هدفمند تغییر می‌دهد؛ موجودی که صرفاً مصرف کننده نیست بلکه آگاهانه و نقشه مند تولید می‌کند؛ سوژه ـ ابژه ای که طبیعت را انسانی و تاریخی کرده است؛ چنین است هستی یا وجودِ بی وقفه در تغییـر از نظـر مارکس. او با طـرح این هستی به‌ عنوان سوژه‌ ـ ابژه، تغییـردهنده‌ ـ شناسنده، تولیدکننده‌ ـ مصرف کننده و عمل گرا‌ ـ اندیشه‌ورز، ضمن فراگذشتن از مبحث قدیمِ تقدم ماده بر اندیشه (یا اندیشه بر ماده)، مقوله ای را طرح می‌کند که در آن فرق بین انسان و طبیعت از میان رفته است، و آن همانا کار، تولید، و به‌طور کلی پراکسیس است. فرق پراکسیس با متافیزیک در این است که اولاً از دایرۀ هرگونه نظام فکری بیرون است و اساساً به‌نظام‌درآمدنی نیست، حال آن‌که لازمۀ هرگونه متافیزیک نظام پذیری است و، ثانیاً، جهان و بدین سان خود را بر ‌اساس ضرورت درونیِ آنها تغییرمی‌دهد و، برخلاف متافیزیک، نمی کوشد جهان واقعی را به‌قالب اصول خود درآورد. از نظر مارکس، وجود یا هستی نه ماده ای است که سپس اندیشه از دل آن بیرون آمده (آن گونه که ماتریالیست ها می‌گویند) و نه اندیشه ای است که سپس ماده را به وجود آورده (چنان که ایدئالیست‌ها مطرح می‌کنند)؛ انسانِ اجتماعی- تاریخی است که فعالانه و آگاهانه دنیای پیرامون خود را تغییر می‌دهد.
در این‌جا، در مبارزۀ بین دو مکتب فلسفیِ ماتریالیسم و ایدئالیسم، مارکس البته یک امتیاز به ایدئالیسم می‌دهد. او «اندیشۀ» ایدئالیست ها را، که «ماده» را به‌وجود آورده است، به اندیشۀ صرفاً نظاره گر و صرفاً شناسنده و بدین سان منفعلِ ماتریالیست ها ترجیح می‌دهد. به نظر او، ایدئالیسم در این مورد به حقیقتِ هستی نزدیک تر است، زیرا برای انسان، که البته در این مکتب به هیئت مبدل «ایدۀ مطلق»، «روح مطلق»، «خدا» و... در می آید، خصلت فعال، دگرگون کننده و پدیدآورنده قائل است.
به‌نظر مارکس، با پیدایش انسان در عرصۀ طبیعت دیگر طبیعت با انسان تعریف می‌شود، و چیزی به-نام طبیعتِ بدون انسان اساساً وجود ندارد که بخواهیم آن را مقدم بدانیم یا مؤخر. هرآن‌چه در طبیعت وجود دارد مُهر و نشان انسان و تاریخ او را برخود دارد و طبیعتِ بدون انسان و تاریخ او چیزی جز یک انتزاع نیست. از سوی دیگر، مارکس ضمن آن‌که تأکید ایدئالیسم بر نقش فعال انسان را تأیید می‌کند، می گوید در نگرش ایدئالیستی، انسان به موجودی انتزاعی، صرفاً نظری، و فاقد جنبۀ عملی تبدیل می‌شود. مارکس در تز نخست خود دربارۀ فویرباخ وجه مشترک ایدئالیسم و ماتریالیسم را نقد می‌کند، وجهی که فعالیت راستینِ انسانی را فعالیتِ صرفاً نظری می‌داند. ایدئالیسم و ماتریالیسم فلسفی هر دو انسان را نه با فعالیت انقلابی و عملی‌ ـ انتقادی بلکه با فعالیتِ صرفاً نظری تعریف می‌کنند. ماتریالیسم دیالکتیکیِ انگلس را از این نظر باید نوعی بازگشت به دورانِ پیش از تزهای مارکس دربارۀ فویرباخ دانست. بگذارید این نکته را بیشتر توضیح دهم.
هنگامی که انگلس نظریۀ مارکس دربارۀ «دریافت ماتریالیستیِ تاریخ» را (که عموماً با عبارت نادقیق «ماتریالیسم تاریخی» از آن یاد می‌شود) به کاربستِ ماتریالیسم دیالکتیکی بر عرصۀ جامعه (یا تاریخ) تبدیل می کند، در واقع وجه دیگر «جهان‌بینی» متافیزیکیِ خود را نشان می‌دهد، زیرا با این تبدیل همان‌گونه که علوم خاص (فیزیک، شیمی، زیست شناسی، روان‌شناسی و...) کاربستِ متافیزیک در عرصه‌ها‌ی خاص (طبیعت، بدن انسان، روان انسان و...) به شمار آمده‌اند، علم تاریخ نیز نه محصول عمل دگرگون ساز انسان بلکه کاربستِ علمی یک جهان بینی عام بر عرصۀ جامعۀ انسانی شمرده می‌شود. حال آن که منظور مارکس از «ماتریالیسم نوین» در تزهایی دربارۀ فویرباخ (یا همان «ماتریالیسم پراکسیسی» و «دریافت ماتریالیستیِ تاریخ» در ایدئولوژی آلمانی) نه علمِ منبعث از یک جهان‌بینی متافیزیکی بلکه پراکسیس نظری، فعالیت نظری انسان، است که، به‌نظر مارکس، جزءِ جدایی‌ناپذیر فعالیت عملیِ انسان است. او، در ایدئولوژی آلمانی، به صراحت می گوید «آگاهی هرگز نمی تواند چیزی جز هستیِ آگاه باشد»١٧؛ یعنی، آگاهی هرگز نمی‌تواند چیزی جز پراکسیس خودآگاهانۀ انسان باشد. انگلس، با تقسیم جهان به سه عرصۀ «طبیعت»، «جامعۀ انسانی» و «اندیشه» نه‌تنها طبیعت را از جامعه و اندیشه جدا می‌کند، نه تنها بین اندیشه و عمل اجتماعیِ انسان دیوار می کشد، بلکه اندیشه را در جایگاهی برتر از جامعه و طبیعت قرار می‌دهد و، بدین سان، همچون تمام نظام های متافیزیکیِ پیش از خود نظریه (یعنی محصول کارِ فکری) را بر عمل (کارِ مادی) انسان برتری می بخشد. به‌سخن دیگر، او میان اندیشه، جامعه، و طبیعت رابطه‌ای سلسله‌مراتبی برقرار می‌کند که در آن نخست اندیشه بر جامعه و سپس جامعه بر طبیعت فرمان می‌رانند. بدین‌سان، چنان‌که در تمام نظام‌های متافیزیکیِ پیشین می‌بینیم، انگلس نظریه (یعنی محصول کار فکری) را برتر از فعالیت عملی (کار مادی) می‌داند، و این دیدگاه تمام فیلسوفانِ پیش از خود را تأیید می‌کند که فعالیت راستینِ انسان فعالیتِ صرفاً نظری است و نه فعالیت عملی‌- انتقادی.
البته مارکس نیز، تا پیش از نقد فلسفه در تزهایی دربارۀ فویرباخ، رهایی پرولتاریا را در گرو اتحاد این طبقه با فلسفه می‌دانست. او در گامی در نقد فلسفۀ حق هگل: مقدمه نوشت:
همان گونه که فلسفه سلاح مادی خود را در پرولتاریا می یابد، پرولتاریا نیز سلاح فکری خود را در فلسفه پیدا می‌کند، و همین که آذرخش فکر به ژرفی در خاک بکر توده‌ها‌ اثر بگذارد، رهایی آلمانی ها و تبدیل آنان به موجوداتی انسانی تحقق خواهد یافت. ۱٨
و نیز:
رهایی آلمان رهایی بشریت است. مغزِ این رهایی فلسفه و قلبِ آن پرولتاریاست. بدون انحلال پرولتاریا نمی توان فلسفه را واقعیت بخشید و پرولتاریا نیز نمی تواند خود را منحل کند مگر آن‌که فلسفه واقعیت یابد. ۱۹
اما مارکس زمانی که اینها را می نوشت زیر تأثیر فلسفۀ فویرباخ بود، و حتی استعارۀ «مغز» و «قلب» را از او وام گرفته بود. با این همه، طنز مسئله این‌جاست که در همان زمان که مارکس به پیروی از فویرباخ چنین موضع فیلسوفانه ای می گرفت انگلس به‌لحاظ عینی در وضعیتی قرار داشت که او را، به-رغم تأثیرپذیری از فویرباخ، به نفی فلسفه بیشتر نزدیک می‌کرد تا به تأیید آن، و از این نظر می توان گفت او در این زمان پیشروتر از مارکس بود. در آن زمان، یعنی سال های آغازین دهۀ ۱٨۴٠، شغل انگلس در کارخانه ای در منچستر (که در مالکیت پدر او و سرمایه دار دیگری بود) ایجاب می‌کرد که او هم درک عینی تر و واقعی تری از وضعیت زندگی کارگران داشته باشد و هم کارگران پیشروِ انگلیسی، چهره‌ها‌یی چون جورج جولیان هارنی و ارنست جونز، را بشناسد و با آنها رابطه برقرار کند. در واقع، به واسطۀ انگلس بود که مارکس بعدها با این کارگران آشنا شد. نتیجۀ فعالیت فکری و نظریِ انگلس در این موقعیت مادی آفرینش دو اثر مهم بود که نقش برجسته ای در ارتقای خودآگاهی جنبش جهانی طبقۀ کارگر ایفا کردند: کتاب وضع طبقۀ کارگر در انگلستان و مقالۀ «خطوط اساسیِ نقد اقتصاد سیاسی»، مقاله ای که مارکس در سال ۱٨۴۴ آن را در نشریۀ دویچ ـ فرانتسوزیشه یاربوخر (سالنـامه‌هـا‌ی آلمانی ـ فرانسوی) منتشرکرد و بعدها گفت الهام بخش او در پرداختن به نقد اقتصاد سیاسیِ بورژوایی بوده است.
با این همه، مارکس بود، و نه انگلس، که در تزهایی دربارۀ فویرباخ به طور کامل و اساسی از فویرباخ گسست و فلسفه را از موضع پراکسیس به نقد کشید. انگلس این فرایند گسست از فویرباخ را فقط در این حد طی کرد که اعلام کند فویرباخ دامنۀ ماتریالیسم خود را به عرصۀ تاریخ تسری نمی‌دهد. به‌عبارت دیگر، انگلس به فلسفۀ ماتریالیستیِ فویرباخ باور دارد و اِشکال را نه در خودِ این فلسفه بلکه در ناپیگیری آن می داند. در واقع، انگلس در حد همان دیدگاه مارکسِ پیش از تزهایی دربارۀ فویرباخ یعنی اتحاد پرولتاریا و فلسفه باقی می ماند، با این تفاوت که به جای فلسفه از علم سخن می گوید یا، دقیق تر بگویم، به فلسفه چاشنیِ علمی می زند، برخوردی که ترکیب-هایی چون «فلسفۀ علمی»، «جهان بینی علمی» و «سوسیالیسم علمی» از دل آن بیرون آمد، ترکیب-هایی که بعدها باب طبع فیلسوفان و نظریه پردازان اتحاد شوروی و اقمار آن درآمد و ورد زبان آنها شد. دانلد کلارک هاجِس برای توضیح این برداشتِ انگلس از آمیختگی علم و فلسفه مفهوم «فراعلم» (metascience) را به‌کار می گیرد:
تلاش های انگلس در جهت معنادار کردن مارکسیسم برای دانشمندان او را به فرمول بندی نوعی فراعلم کشاند، مقوله ای که هم فلسفی بود و هم علمی و بیشتر به کارِ روشنفکران علمی اندیش می آمد تا سوسیالیست ها. ٢٠
به نظر هاجِس، انگلس بر این باور بود که
جهان بینی یا فلسفۀ نهفته در علوم مدرن پشتوانۀ سوسیالیسم مدرن را می سازد، و علم سوسیالیستیِ جامعه نیز به نوبۀ خود به جهان بینی علمی یاری می رساند.٢۱
هاجِس به همین دلیل بین دیدگاه انگلس و اُگوست کُنت، نظریه پرداز مکتب پوزیتیویسم، شباهت های چشمگیری می بیند.٢٢ تِرِل کاروِر نیز، با استناد به آنتی‌دورینگِ انگلس، از «دیدگاه پوزیتیویستی او دربارۀ علم» و «موضع جبرگرایانه‌اش دربارۀ علوم اجتماعی، که در جست‌و‌جوی علیت غایی است» سخن می‌گوید.٢٣
با توجه به این نکات، می توان گفت که انگلس رهایی پرولتاریا را در گرو وحدت این طبقه با حاملان علم مدرن یعنی دانشمندان می داند. خاستگاه آن دیدگاه پوزیتیویستی را که بعدها کائوتسکی بیان کرد و بر اساس آن سوسیالیسم به جای آن‌که جنبش خودآگاه طبقۀ کارگر باشد علمی است که از سوی دانشمندان و روشنفکران طبقۀ بورژوا مطرح می‌شود، باید در همین دیدگاه انگلس جست. در بخش مربوط به لنین خواهیم دید که همین دیدگاه بورژواییِ کائوتسکی بود که مبنای نظریۀ لنین دربارۀ سازمان یابی دوگانۀ طبقۀ کارگر در کتاب چه باید کرد؟ قرار گرفت: «سازمان کارگران» برای تودۀ کارگران و «سازمان انقلابیون» (حزب) برای «روشنفکران انقلابی» و فعالان کارگری.
‌تا آن‌جا که به انگلس مربوط می‌شود، پیشینۀ علم گرایی او به سال ۱٨۴٧ می رسد، آن گاه که او پیش از آن‌که همراه با مارکس مانیفست کمونیسم را بنویسد اصول کمونیسم را به-عنوان مرام نامۀ «جمعیت کمونیستی» نوشت. انگلس در این جزوه، که به صورت پرسش و پاسخ نوشته شده، در پاسخ به پرسش «کمونیسم چیست؟» می نویسد: «کمونیسم دکترین شرایط رهایی پرولتاریاست.» ٢۴ این تعریف با معنای مورد نظر مارکس یعنی جنبش خودآگاهانه و سازمان یافتۀ طبقۀ کارگر علیه سرمایه داری خوانایی ندارد. به‌نظر انگلس، کمونیسم دکترین است، یعنی نوعی مکتب فکریِ علمی که «شرایط رهایی پرولتاریا» را نشان می‌دهد، همان گونه که، برای مثال، علم فیزیک قوانین حرکت در طبیعت را بیان می‌کند. کاشف علم نیز کسی نمی تواند باشد جز دانشمند یا روشنفکر بورژوایی که با کارِ فکریِ صرف سر و کار دارد. مغایرت تعریف انگلس از کمونیسم با تعریف مارکس خود را در برداشت او از حزب چارتیست ها نیز نشان می‌دهد. به‌نظر می رسد که انگلس با این نظرِ مندرج در مانیفست که کمونیست ها حزبی جدا از احزاب کارگری تشکیل‌نمی-دهند چندان موافق نبوده است. او در اصول کمونیسم دربارۀ چارتیست‌ها چنین می گوید: «در انگلستان، چارتیست ها، که همه کارگرند، خیلی بیشتر از خرده بورژوازیِ دموکرات، یا به‌اصطلاح رادیکال ها، به کمونیست ها نزدیک اند.»٢۵ این گفته می تواند به‌این‌معنا باشد که کمونیست‌ها، به‌جای نزدیک کردن خود به چارتیست ها و ماندن در حزب آنها، باید بیرون از این حزب بمانند تا چارتیست ها به آنان نزدیک شوند. به‌این‌ترتیب، می توان گفت که آن‌چه در این مورد در مانیفست کمونیسم آمده بیشتر نظر مارکس است تا دیدگاه انگلس.
با این همه، انگلس انسان را صرفاً با اندیشۀ علمی یا فعالیت صرفاً نظری تعریف نمی‌کند، آن گونه که فیلسوفانِ پیش از او می‌کردند. او فعالیت عملیِ انسان را نیز در نظر می گیرد. اما شأن پراکسیس را نه نقد هستی شناسیِ متافیزیکی بلکه صرفاً نقد شناخت شناسیِ متافیزیکی می داند. چنان که در بخش مربوط به کمونیسم مارکس گفته‌ام، علاوه بر پرسش تقدم اندیشه بر ماده (یا ماده بر اندیشه)، یک پرسش دیگرِ فلسفه این بوده که آیا انسان قادر به شناخت جهان هست یا نه. مارکس تز دوم تزهایی دربارۀ فویرباخ را به این پرسش اختصاص می‌دهد و می نویسد:
این پرسش که آیا اندیشۀ انسان حقیقت ابژکتیو دارد یا نه، پرسشی نظری نیست بلکه عملی است. انسان باید حقیقت یعنی واقعیت و قدرت و زمینی بودنِ اندیشه‌اش را در پراکسیس ثابت کند. بحث و جدل دربارۀ واقعی یا غیرواقعی بودنِ اندیشۀ جدا از پراکسیس مسئله ای یکسره مکتبی (اسکولاستیک) است.٢٦
چنان که می بینیم، مارکس علاوه بر مبحث شناختِ جهان مبحث شناختِ شناخت را نیز به قلمرو نوینی ارتقاء می‌دهد و بر شناختِ جدا از تلاش انسان برای تغییر جهان خط بطلان می کشد. در واقع، مارکس بر این باور است که شناخت انسان محصول فعالیت عملی ‌ـ انتقادی یا انقلابی او برای تغییر جهان است و این‌که بررسی مسئلۀ شناخت بدون درنظرگرفتن این فعالیت یک بررسی اسکولاستیک است. تا آن‌جا که به تزهای مارکس دربارۀ فویرباخ مربوط می‌شود، تنها جنبۀ اخیر است که انگلس در اثر خود به نام لودویگ فویرباخ و پایان فلسفۀ کلاسیک آلمان آن را مطرح می‌کند. او می‌نویسد:
گویاترین ردیۀ این نگرش [نگرش لاادریگرانۀ هیوم و کانت] همچون رد تمام هوس بازی های فلسفیِ دیگر پراکسیس است، یعنی آزمایش و صنعت. اگر قادریم صحت دریافت خود از یک فرایند طبیعی را با ساختن و به وجود آوردن آن از دل شرایطش و با به‌کارگرفتن آن در خدمت مقاصد خودمان اثبات کنیم، بدین سان به «شی ءِ فی نفسۀ» شناخت ناپذیرِ کانت پایان داده ایم.٢٧
در این‌جا، انگلس اولاً مفهوم پراکسیس را به «آزمایش و صنعت» محدود می‌کند و، ثانیاً، همین مفهوم محدود را نیز صرفاً برای رد لاادریگریِ هیومی و کانتی به کار می برد و نه برای رد هرگونه نظریۀ شناختِ متافیزیکی اعم از ماتریالیستی و ایدئالیستی. نورمن لی‌واین، با توضیح رویکردهای متفاوت انگلس و مارکس به شناخت انسانی، این تفاوت را تفاوت بین پراگماتیسم و پراکسیس می‌داند:
به‌نظر انگلس، شناخت فرایندی بود که ذهن در آن نقش فعالی بازی می‌کند. اما نقش ذهن در اکتساب شناخت برای انگلس و مارکس تفاوت مهمی داشت. این تفاوت را می‌توان با تفاوت پراگماتیسم و پراکسیس توضیح داد. برای پراگماتیسم، فرایند تعیین صحت و سقم شناخت اهمیت دارد، و در این مورد انگلس در سنت پراگماتیستی جای می‌گرفت. پراکسیس اما نه با روش تعیین صحت و سقم شناخت بلکه با فرایند آفرینش [شناخت] سر و کار دارد.٢٨
صرف نظر از محدودیت‌های دریافت لی‌واین از پراکسیس مارکس، که در فصل بعد به آن خواهم پرداخت، او درست به هدف می‌زند آن‌گاه که نظریۀ شناخت انگلس را نظریه‌ای می داند که در آن پراکسیس صرفاً معیار تعیین صحت و سقم حقیقت است.
افزون بر این، نکتۀ مهم در گفتۀ نقل‌شده از انگلس در بالا این است که او، به‌علت درک محدودش از پراکسیس، صرفاً شناخت شناسیِ متافیزیک را نقد می‌کند و نه هستی شناسی آن را. تا آن‌جا که به بحث هستی‌شناسی مربوط می‌شود، باید گفت که انگلس در چهارچوب همان ماتریالیسم فلسفیِ فویرباخ باقی می ماند. در مقابلِ نقد مارکس بر فویرباخ، که حاوی این نکته است که تضاد قدیم اندیشه و ماده در فلسفه حتی در ماتریالیسم فویرباخ حل نشده باقی مانده است و این‌که این تضاد فقط در پراکسیس حل می‌شود، انگلس در اثر فوق می نویسد کتاب فویرباخ به‌نام ماهیت مسیحیت این تضاد را حل کرده است:
[ماهیت مسیحیتِ فویرباخ] با یک ضربت این تضاد را درهم کوبید و بدون طول و -تفصیل و درازگویی ماتریالیسم را دوباره بر تخت نشاند.٢٩
همین نکته برای نشان دادن این حقیقت کافی است که انگلس از موضعی متفاوت با موضع مارکس به فویرباخ نگاه می‌کند. مارکس فویرباخ را درست به دلیل ماتریالیسم فلسفی او نقد می‌کند، حال آن‌که انگلس صرفاً بر ناپیگیریِ ماتریالیسم فلسفی فویرباخ و عدم تسری آن به جامعۀ انسانی یا تاریخ انگشت می-گذارد. مارکس می گوید عیب هرگونه ماتریالیسم فلسفی این است که دنیای واقعی را نه پراکسیس، یعنی فعالیت عملی‌ـ انتقادی یا انقلابیِ انسانِ اجتماعی‌ ـ تاریخی، بلکه صرفاً ابژه یا موضوع شناخت و تفکر و تأمل فلسفی می بیند. حال آن‌که انگلس اولاً مبحث هستی‌شناختیِ فوق را پیش‌‌فرض می گیرد و، ثانیا، پراکسیس را به نقد شناخت شناسیِ متافیزیکیِ آن محدود می‌کند. به این ترتیب، از این زاویه نیز که نگاه کنیم، انگلس را محلل و هموارکنندۀ راه دگردیسیِ رویکرد عملی‌ ـ انتقادی و انقلابی مارکس می‌بینیم، دگردیسی یی که، از یک‌سو، معلول نیاز احزاب سیاسیِ مارکسیستی به برخورداری از «جهان بینی مارکسیستی» برای رقابت با احزاب دیگر با هدف دست یابی به قدرت سیاسی بود و، از سوی دیگر، بر زمینه ی ضعف و ناتوانی تاریخیِ جنبش کارگری به طور عام و جنبش های کارگری آلمان و به‌ویژه روسیه به طور خاص شکل گرفت. انگلس راه را برای نظریه مند کردن این دگردیسی هموار کرد. تداوم نیاز فوق و تشدید آن در قالب به‌خدمت گرفتنِ حزب برای سازمان دهی قدرت دولتی بر بستر ضعف و ناتوانی جنبش کارگریِ روسیه در ایستادن بر روی پای خود بود که سپس لنین را به آنجا کشاند که «جهان بینی مارکسیستیِ» انگلس را به‌صراحت تمام به «ایدئولوژی مارکسیستی» تبدیل کند.

اسفند ١۴٠٠

پی‌نوشت‌ها

هایندمن، سوسیالیست انگلیسی و بنیان‌گذار «فدراسیون دموکرات» در سال ۱٨٨۱ بود که، پس از پذیرش برنامۀ سوسیالیستی، به «فدراسیون سوسیال‌دموکرات» تغییر نام داد. انگلس در نامه‌هایش اشاره‌های زیادی به هایندمن می‌کند و در آنها رویکرد فرقه‌ای و آیین‌پرستانۀ او را محکوم می‌کند.

10- یکی از نویسندگانی که کتاب‌های زیادی دربارۀ اختلاف‌های نظریِ مارکس و انگلس نوشته، نورمن لی‌واین است. او، در توضیح سکوت مارکس و انگلس دربارۀ اختلاف‌هایشان با یکدیگر، می‌نویسد: «مارکس و انگلس به‌گونه‌ای تراژیک خود و یکدیگر را فریب دادند. آنان می‌پنداشتند که اختلاف‌های نظری‌شان، که خود از آنها باخبر بودند، مسکوت خواهد ماند - همان‌گونه که در زمان حیات‌شان مسکوت ماند – و بدین‌سان تاریخ به آن اعتنا نخواهد کرد. در این مورد، خود را فریب دادند. افزون بر این، آنها فکر می‌کردند که اختلاف‌هایشان روشن و اساسی نخواهد شد. در این‌جا، تاریخ را فریب دادند. هواداران و تاریخ‌نویسان اشتباه کردند و سکوت مارکس و انگلس را به‌معنی وحدت نظر دربارۀ مسائل اساسی گرفتند و به ‌این ترتیب ناآگاهانه نسل‌های بعدی را گمراه کردند. هزینۀ این حماقت را تاریخ پرداخته است.»

چنان‌که در این فصل و نیز فصل‌های آینده خواهد آمد، در پس تفسیر سکوت دربارۀ اختلاف‌های نظری مارکس و انگلس به‌معنای وحدت نظر در مسائل اساسی - تفسیری که راه را برای یک‌کاسه کردن دیدگاه‌های این دو در قالب یک ایدئولوژی واحد به نام «مارکسیسم» هموار کرد - منافع حزبی و ایدئولوژیک نهفته بود. لی‌واین خود در این مورد دچار خطاست. برای بحث در مورد دیدگاه لی‌واین دربارۀ مارکس و انگلس نک به فصل بعد.

همچنین نک به مقالۀ کائوتسکی به‌نام «وصیت‌نامۀ سیاسیِ انگلس» در کتاب زیر:
کائوتسکی، کارل، علیه لنینیسم، ترجمۀ منوچهر صالحی، نشر اختران، چاپ اول، ۱۳٨٣، صص ۱٢۳-١۴٠.

14- پس از مرگ انگلس، مکاتب مختلف مارکسیستی - هگلی و غیرهگلی - فرمول‌بندی او را دربارۀ ماتریالیسم دیالکتیکی به‌چالش کشیدند. برای مطالعۀ تاریخ مفصل این چالش، نک به اثر زیر:

برخی کسان که ظاهراً پی برده‌اند در نظریۀ مارکس چیزی به نام «ماتریالیسم دیالکتیکی» وجود ندارد، به جای آن وازه‌هایی چون «فلسفۀ پراکسیس»، «ماتریالیسم انقلابی» و نظایر اینها را به کار می‌برند. باید گفت اگر منظور از این واژه‌ها چیزی غیر از «ماتریالیسم پراکسیسی» یا «دریافت ماتریالیستیِ تاریخ» (که جنبۀ صرفاً نظریِ پراکسیس را بیان می‌کند) باشد، این افراد در واقع دارند همان جهان‌بینی یا متافیزیکِ «ماتریالیسم دیالکتیکی» را با فرمول‌بندی‌های دیگری بیان می‌کنند.

*************

آغاز دگردیسی کمونیسم مارکس*

فصل اول: حزب سوسیال دموکراتِ کارگریِ آلمان و پسرفت تدریجی جنبش سرمایه‌ستیز طبقۀ کارگر

سال های پایانیِ فعالیت انترناسیونال اول با تشدید مرزبندی و فاصله گیریِ بیش از پیشِ جریان های سیاسیِ درون آن همراه بود. رهبران اتحادیه‌ها‌ی کارگریِ بریتانیا به حزب بورژوازی لیبرال نزدیک شدند و درنهایت به آن پیوستند، هواداران پرودون و باکونین جریان آنارکوسندیکالیسم را پی ریختند و طرفداران مارکس نیز با «مارکسیست» نامیدن خود - که چه گونگی آن را در فصل بعد خواهیم دید - عمدتاً در حزب سوسیال دموکراتِ کارگریِ آلمان (SDAP)، که سپس با انجمن سراسری کارگران آلمان (ADAV) وحدت کرد و حزب کارگران سوسیالیست آلمان (SAPD) را به وجود آورد که بعد نام خود را به حزب سوسیال دموکرات آلمان (SPD) تغییر داد، و نیز احزاب مارکسیستیِ فرانسه و انگلستان متشکل شدند. تا آن‌جا که به دو جریان نخست مربوط می‌شود، نکتۀ ناروشنی دربارۀ جدایی و بیگانگی آنها با جنبش کارگری وجود ندارد. حزب لیبرال انگلستان، که بعدها جای خود را به «حزب کارگر» داد، در زمان مورد بحث ما جریانی آشکارا بورژوایی بود که حتا در نام نیز هیچ گونه ادعای نمایندگی طبقۀ کارگر را نداشت. آنارکوسندیکالیست ها و به طور کلی آنارشیست ها نیز همچون جریانی فرقه‌ای هویت خود را با متمایز ساختن خود از جنبش طبقاتیِ کارگران و فرق قائل شدن بین خود و این جنبش تعریف می‌کردند و، به قول معروف، بند ناف شان را با جدایی از جنبش کارگری و تکه پاره کردن آن بریده بودند. اما در مورد مارکسیست ها مسئله به این روشنی نیست و به توضیح نیاز دارد.
بدیل سیاسی ـ تشکیلاتیِ شخص مارکس (و نه مارکسیست ها) در برابر دو جریان رفرمیستی و سکتاریستیِ فوق همان انترناسیونال اول یعنی جنبش مستقل، سازمان یافته، طبقاتی، و ضدسرمایه داریِ کارگران بود و نه «حزب سیاسی» مارکسیستی. او، چنان که پیش‌تر در مانیفست کمونیسم اعلام کرده بود، کمونیست ها را حزب جداگانه ای در مقابل احزاب کارگری نمی‌دانست. به نظر او، حزب طبقۀ کارگر نه تشکل جداگانۀ کمونیست ها بلکه جنبش سازمان یافته و سرمایه ستیز طبقۀ کارگر بود. البته این بدان معنا نبود که مارکس هرگونه متشکل شدن جداگانۀ کمونیست‌ها را منتفی می‌دانست. او از همان نیمۀ نخست دهۀ ۱٨۴٠، که از آلمان به پاریس و سپس از آن‌جا به بروکسل مهاجرت کرد، درگیر فعالیت تشکیلاتی کمونیست ها در تشکل هایی چون «کمیتۀ مکاتبات کمونیستی»، «انجمن آموزشی کارگران» و «جمعیت کمونیستی» بود. اما مارکس هیچ یک از اینها را «حزب طبقۀ کارگر» به‌مفهوم چارتیستیِ آن نمی‌دانست. به این معنا، به‌نظر مارکس، متشکل شدن سوسیال دموکرات-ها در آلمان (و سوسیالیست ها و کمونیست ها در انگلستان و فرانسه) در دوران انترناسیونال اول منافاتی با عضویت آنها در این سازمان بین المللیِ طبقۀ کارگر - که راه جنبش چارتیستی را به شکل رادیکال تر و پیشرفته تری دنبال می‌کرد - نداشت. این گونه تشکل ها می توانستند در جهت اهداف خاص مورد نظر خود فعالیت کنند و به تبلیغ و ترویج دیدگاه‌ها‌ی خود بپردازند. اما، در دیدگاه مارکس، این تشکل ها نه نمایندۀ طبقۀ کارگر بودند و نه مُجاز بودند به نیابت از این طبقه قدرت سیاسی را به‌دست گیرند. در نوع رویکرد مارکس به مبارزۀ طبقه ی کارگر، فعالیت این تشکل ها تنها در صورتی در راستای منافع طبقۀ کارگر بود که زیر چتر سازمان طبقاتیِ کارگران انجام می گرفت، جنبش کارگریِ سازمان یافته ای که کارگران را در مقام فروشندگان نیروی کار متشکل کند و مبارزۀ آنان را به سطح مبارزه برای الغای کارِ مزدی ارتقاء دهد. حزب طبقۀ کارگر، از نظر مارکس، چنین سازمانی بود و نه تشکل جداگانۀ کمونیست‌ها. البته مارکس این سازمان را در عین حال «حزب سیاسیِ طبقۀ کارگر» می‌دانست، زیرا به‌نظر او هدف آن به هرحال کسب قدرت سیاسی بود. عبارت مشهور «تشکل پرولتاریا به‌صورت طبقه و در نتیجه همچون حزب سیاسی»۱ در مانیفست کمونیسم با همین دیدگاه طرح شده بود. پس، به‌نظر مارکس، جنبش سازمان یافتۀ طبقۀ کارگر علیه سرمایه حزب سیاسی این طبقه نیز هست. اما عکس آن را نمی توان به مارکس نسبت داد. به بیان دیگر، در دیدگاه مارکس، ممکن است سازمانی «حزب سیاسی طبقۀ کارگر» باشد اما جنبش سازمان یافتۀ طبقۀ کارگر علیه سرمایه نباشد.
مارکس در سال های فعالیت در انترناسیونال اول امید آن را داشت که اتحادیه‌ها‌ی کارگری به سطح حزب طبقۀ کارگر یعنی جنبش سازمان یافته و سرمایه ستیز این طبقه ارتقا یابند. او، در رهنمودهایی که برای کنگرۀ نخست انترناسیونال (ژنو) در سال ۱٨٦٦ نوشت، که سپس عنوان اتحادیه‌ها‌ی کارگری: گذشته، حال، آینده را به خود گرفت، اعلام کرد:
اتحادیه‌ها‌ی کارگری برای جنگ چریکیِ کار با سرمایه لازم اند، اما آنها به عنوان نهادهای سازمان یافته برای الغای نفس نظام کارِ مزدی و حاکمیت سرمایه اهمیت بیشتری دارند.٢ مارکس در همان رهنمودها از اتحادیه‌های کارگری می‌خواهد که همچون مراکز سازمان‌یابی طبقۀ کارگر برای رهایی کامل این طبقه عمل کنند:
اتحادیه‌های کارگری، صرف نظر از این‌که در اصل برای چه اهدافی به‌وجود آمده‌اند، اکنون باید همچون مراکز سازمان‌یابی طبقۀ کارگر و با هدف کلی رهایی کامل این طبقه عمل کنند.٣
افزون بر این، مارکس سه سال پس از نوشتن این رهنمودها، یعنی در سال ۱٨٦۹، در دیدار با اعضای جداشده از «انجمن سراسری کارگران آلمان» (تشکل لاسالی ها که در آن زمان یوهان شوایتسر آن را رهبری می‌کرد) در شهر هانوفرِ آلمان به‌صراحت اعلام کرد:
تنها اتحادیه‌ها‌ی کارگری می توانند حزب راستین طبقۀ کارگر باشند و در برابر قدرت سرمایه قد برافرازند.۴
این نظر مارکس را کارگر فلزکاری به نام یوهان هامان، عضو اتحادیۀ فلزکاران آلمان، گزارش کرد و برای انتشار در اختیار نشریۀ فولکس اشتات، ارگان حزب سوسیال دموکراتِ کارگریِ آلمان، گذاشت و این نشریه در تاریخ ٢٧ نوامبر ۱٨٦۹ آن را منتشر کرد. گزارش هامان بر اساس نشستی تهیه شده بود که برخی از اعضای جداشده از حزب لاسال در تاریخ ٣٠ سپتامبر ۱٨٦۹ با مارکس برگزار کرده بودند (مارکس در آن زمان از انگلستان به آلمان رفته بود و حدود یک ماه در شهر هانوفر اقامت داشت). در این گزارش، هامان از مارکس می پرسد: اگر اتحادیه‌ها‌ی کارگری بخواهند [در مبارزه با سرمایه داری] کارآمد باشند آیا باید اساساً وابسته به یک تشکل سیاسی باشند؟ مارکس به این پرسش چنین پاسخ می‌دهد:
اتحادیه‌ها‌ی کارگری، اگر بخواهند به وظیفۀ خود عمل کنند، هرگز نباید به تشکل سیاسی وابسته باشند یا خود را تحت قیمومت آن قرار دهند؛ اگر چنین کاری بکنند، ضربه ی مرگباری به خود زده اند. اتحادیه‌ها‌ی کارگری مدرسۀ سوسیالیسم اند. در اتحادیه‌ها‌ی کارگری است که کارگران خود را آموزش می دهند و سوسیالیست می‌شوند، زیرا در آن‌جاست که مبارزه با سرمایه در مقابل چشمان شان و به‌صورت روزمره جریان دارد. همۀ احزاب سیاسی، از هرقماش و بدون استثنا، تنها برای زمانی کوتاه و به طور موقت می توانند در توده‌ها‌ شور و حرارت بدمند؛ اما اتحادیه‌ها‌ی کارگری به گونه ای دیرپا در توده‌ها‌ نفوذ می‌کنند؛ تنها آنها می توانند حزب راستین طبقۀ کارگر باشند و در برابر قدرت سرمایه قد برافرازند.۵
برخی از نویسندگانِ مارکسیست ازجمله هال دریپر گزارشِ هامان را به چالش کشیده و آن را «مبهم» و «مخدوش»6 خوانده اند، درحالی که مارکس شناس بزرگی چون دیوید مک للان در گزیده اش از آثار مارکس، که یک سال پیش از کتاب دریپر منتشر شده، این گزارش را به‌عنوان اثر مارکس ذکر کرده است.٧ پیش از مک للان نیز، ماکسیمیلیان روبل و مارگارت مینل دیدار مارکس و کارگران هانوفر را در اواخر سپتامبر ۱٨٦۹ چنین گزارش کرده‌اند:
در هانوفر، مارکس، درحالی که مهمان خانوادۀ کوگلمان بود، با هیئتی از نمایندگان شاخۀ محلیِ انجمن کارگران - که رهبری آن با ی. ب. شوایتسر بود - دیدار کرد و، با آن‌که دعوت آنها را برای سخنرانی در سازمان‌شان رد کرد، دیدگاهش را دربارۀ اتحادیه‌ها‌ی کارگری به‌عنوان «مدرسۀ سوسیالیسم» برای آنها توضیح داد. او به آنها گفت اتحادیه‌ها‌ی کارگری هیچ نیازی به سازمان های سیاسی ندارند، زیرا آنها هم‌اکنون تجلی حزب راستین طبقۀ کارگرند و به‌معنی دقیق کلمه‌ خاکریزهای مستحکمی در مقابل سرمایه‌اند.٨
بدیهی است که این مارکس شناسان سرشناس فقط با موثق دانستنِ گزارش هامان به عنوان انعکاس راستین دیدگاه مارکس می توانسته اند این گزارش را بنویسند. در مورد ادعای هال دریپر مبنی بر «مبهم» و «مخدوش» بودن گزارش هامان، من درجایی دیگر به این ادعا پاسخ گفته ام و برای پرهیز از اطالۀ کلام آن را تکرار نمی‌کنم و خوانندگان را به آن‌جا ارجاع می دهم.۹ وانگهی، چنان که اشاره کردم، گزارش هامان در فولکس اشتات، ارگان حزب سوسیال‌دموکراتِ کارگریِ آلمان، چاپ شد و بی گمان مارکس از انتشار آن آگاه بود. اگر این گزارش حاوی ابهام یا خدشه ای می بود و نظر مارکس را تحریف کرده بود قاعدتاً مارکس نمی بایست در بارۀ آن سکوت کند. از همۀ اینها گذشته، مگر آنچه هامان در این گزارش از قول مارکس بیان کرده چیزی غیر از مطلبی است که مارکس سه سال پیش‌تر در رهنمودهایش برای کنگرۀ نخست انترناسیونال اول بیان کرده بود ( «اتحادیه های کارگری: گذشته، حال، آینده») و اکنون همگان بی هیچ شک و شبهه ا‌ی آن را اثر مارکس می‌دانند؟ روشن است که گزارش هامان صرفاً تأییدی بر این اثر شناخته‌شدۀ مارکس است، و هر آن کس که با گزارش هامان مشکل دارد بهتر است نخست تکلیفش را با این اثر روشن کند.
با این همه، اتحادیه‌ها‌ی کارگری، آن گونه که مارکس می پنداشت، نه تنها به جنبش سازمان یافته و ضدسرمایه داریِ طبقه ی کارگر ارتقاء نیافتند و نه تنها استقلال خود را از احزاب سیاسی حفظ نکردند، بلکه به زائدۀ احزاب سیاسیِ بورژوایی تبدیل شدند، به طوری که اکنون عمدتاً نقش ارگان های مهار جنبش ضدسرمایه داری طبقه ی کارگر را ایفا می‌کنند. اما مارکس از پیوستن اتحادیه‌ها‌ی کارگری به احزاب سیاسیِ بورژوایی هیچ گاه این نتیجه را نگرفت که پس به این ترتیب کمونیست ها مُجازند تشکل خاص خود را حزب طبقۀ کارگر به شمار آورند. این نتیجه ای بود که نه مارکس بلکه مارکسیست ها گرفتند و به طور مشخص کائوتسکی - البته در پوشش دفاع از نظر مارکس ــ آن را نظریه مند کرد، هرچند زمینۀ مادی و عینیِ پذیرش آن در میان کارگران به ویژه کارگران کشورهای فرانسه، آلمان و البته روسیه وجود داشت. آنچه با نظر مارکس مغایرت کامل داشت و نمی توانست مورد تأیید او باشد فروکاستن حزب طبقۀ کارگر، یعنی جنبش سازمان یافته و ضدسرمایه داریِ طبقۀ کارگر، به تشکل سوسیال‌دموکرات ها، نخست در آلمان و سپس در روسیه، بود. زیرا این امر چیزی نبود جز شکل دیگری از تکه پاره کردن جنبش کارگری از طریق متمایزساختن جنبش سوسیال دموکراتیک (یا «جنبش کمونیستی») از جنبش کارگری؛ تمایزی که خودِ مارکس پیش‌تر آن را فرقه گرایی نامیده بود. در حزبی که در سال ۱٨٧۵ در کنگرۀ «گوتا» و در پی وحدت آیزناخرها و پیروان لاسال در «انجمن سراسری کارگران آلمان» به‌وجود آمد، این تمایز خود را به صورت گرایش به راست با هدف حذف مبارزۀ طبقاتی از جنبش کارگری نشان داد. این گرایش ضدکارگری چنان آشکار بود که مارکس و انگلس در سال ۱٨٧۹ در نامه ای به لیبکنشت، بِبِل، براکه و دیگر رهبران حزب، مقاله ای را که در ارگان حزب منتشر شده و آشکارا اعلام کرده بود کارگران بی فرهنگ تر از آنند که بتوانند خود را به نیروی خویش رها سازند، به نقد کشیدند. این مقاله رهایی کارگران را در گرو رهبری طبقۀ کارگر از سوی بورژوازی دانش‌آموخته دانسته بود، چراکه تنها بورژوازی است که وقت و فرصت آن را دارد که تشخیص دهد چه چیزی به سود کارگران است. بدین‌سان، مارکس و انگلس در واقع با رهبران حزب اتمام حجت کردند، و به صراحت اعلام کردند در صورت ادامۀ این گرایش رابطۀ خود را با حزب قطع خواهند کرد:
تا آن‌جا که به ما مربوط می‌شود، با توجه به کل گذشتۀ ما، فقط یک راه برای ما باقی مانده است. حدود چهل سال است که ما بر مبارزۀ طبقاتی به‌عنوان نیروی محرکۀ بی واسطۀ تاریخ تأکید می‌کنیم، و به ویژه اعلام کرده ایم که مبارزۀ طبقاتی بین بورژوازی و پرولتاریا اهرم عظیم انقلاب اجتماعیِ مدرن است؛ بنابراین، برای ما غیرممکن است که با کسانی همکاری کنیم که می خواهند این مبارزۀ طبقاتی را از جنبش کارگری حذف کنند. هنگامی که انترناسیونال تشکیل شد، ما به-صراحت این شعار را طرح کردیم: رهایی طبقۀ کارگر باید به نیروی خودِ این طبقه به دست آید. بنابراین، ما نمی توانیم با کسانی همکاری کنیم که آشکارا می گویند کارگران بی سواد تر از آنند که بتوانند خود را به نیروی خویش رها کنند و برای این امر به کلان بورژواها و خرده بورژواهای نوع دوست نیاز دارند تا آنان را از بالا رهبری کنند. اگر ارگان جدید «حزب» خط مشی یی را نمایندگی کند که در راستای دیدگاه این حضرات یعنی بورژواها و نه پرولترها باشد، آن گاه کاری جز این برای ما باقی نمی ماند ــ هر چند جای تأسف بسیار دارد ــ که آشکارا مخالفت خود را با آن اعلام کنیم و رابطۀ خود را با «حزب آلمان»، که تاکنون در خارج آن را نمایندگی کرده ایم، قطع کنیم. هرچند امیدواریم چنین نشود.۹
پس از این اتمام حجت، سیری که حزب سوسیال دموکراتِ کارگریِ آلمان طی کرد حفظ مواضع بورژوایی خود در پوشش ظاهریِ مرزبندی و فاصله گیری از این گرایش آشکارا ضدکارگری بود. نمایندۀ این گرایش جدید حزب در نیمۀ دوم دهۀ ۱٨٨٠ کارل کائوتسکی بود، که تا حدود بسیار زیادی از انگلس به ویژه آنتی دورینگِ او تأثیر می گرفت، انگلسی که با تأیید مواضع کائوتسکی نشان داد دیگر حساسیت پیشین را به مضمون اصلیِ نقد مشترکش با مارکس در نامۀ سال ۱٨٧۹ خطاب به رهبران حزب ندارد. مضمون اصلیِ نامۀ سال ۱٨٧۹، چنان که آمد، انتقاد به رهبران حزب به‌علت گرایش شان به حذف مبارزۀ طبقاتی از جنبش کارگری و سپردن سکان «رهایی» طبقۀ کارگر به دست «کلان بورژواها و خرده بورژواها» بود. به‌سخن دیگر، مضمون اصلی این نامه نقد گرایشی بود که مبارزۀ طبقۀ کارگر و سازمان یابی او را بر جدایی کارِ فکری از کارِ مادی مبتنی می‌کرد. کنگرۀ «اِرفورت» در سال ۱٨۹۱ با تصویب برنامه ای که کائوتسکی نقش اصلی را در تدوین آن داشت رهبری او را برحزب تثبیت کرد. برنامۀ ارفورت، که کائوتسکی آن را «مبانی سوسیال دموکراسی» می‌نامید و ظاهراً بر اساس نقد مارکس بر برنامه ی «گوتا» تدوین شده بود، نه تنها با گرایشِ مبتنی بر جدایی کار فکری از کار کادی مرزبندی نکرد بلکه آن را به شکلی نظریه مند ادامه داد، تداومی که البته در پوشش دفاع از کمونیسم مارکس انجام گرفت.
به‌نظر مارکس، چنان‌که در نقد برنامۀ گوتا آمده است، حتا در مرحلۀ پایینیِ جامعۀ کمونیستی، نه کارِ مزدی وجود دارد، نه پرداخت مزد، نه طبقه و نه دولت؛ اینها همه از میان رفته‌اند. دولت کارگری یا، به‌گفتۀ مارکس، «دیکتاتوری انقلابی پرولتاریا»، دولتِ دوران گذار انقلابیِ سرمایه‌داری به کمونیسم (یا سوسیالیسم، زیرا از نظر مارکس اینها به یک معنا هستند) است. به‌عبارت دیگر، با آغاز مرحلۀ پایینیِ جامعۀ کمونیستی و همراه با از میان رفتن پرولتاریا به‌عنوان طبقه، دولتِ او نیز از میان می‌رود. اما، به رغم این دیدگاه شفاف و بی‌ابهام مارکس، کائوتسکی جامعۀ سوسیالیستی را «جامعۀ تحت حاکمیت پرولتاریا»١٠ می‌نامد. افزون بر این، به‌نظر کائوتسکی، «تمام شکل‌های مدرن پرداخت مزد» و بدین‌سان هرگونه کارِ مزدی «با روح جامعۀ سوسیالیستی سازگار است»:
تمام شکل‌های مدرن پرداخت مزد - حقوق ثابت، پرداخت مزد بر اساس قطعه، پرداخت مزد بر اساس زمان، پاداش – تمام اینها با روح جامعۀ سوسیالیستی سازگار است؛ و هر یک از آنها، چنان‌که نیازها و رسم‌های اعضای این جامعه و نیز مقتضیات تولید بطلبند، می‌توانند در جامعۀ سوسیالیستی نقشی ایفا کنند.١١
عزیمتگاه کائوتسکی برای سازمان یابی و مبارزۀ طبقۀ کارگر جدایی کارِ فکری از کارِ مادی بود. او سوسیالیسم را نه یک جنبش واقعی زاییدۀ مبارزۀ طبقاتیِ طبقۀ کارگر، شکل خودآگانۀ مبارزۀ طبقۀ کارگر بر ضد سرمایه، بلکه نظریه‌ای صرف می‌دانست که از دل کار فکریِ جنبش روشنفکرانِ بیرون از طبقۀ کارگر بیرون می‌آید، نظریه‌ای که سپس باید به درون جنبش کارگری برده ‌شود تا از حاصل «ادغام» یا «پیوند» آن با این جنبش، حزب سیاسی طبقۀ کارگر به‌وجود آید، حزبی که به نظر کائوتسکی رسالت رهبری طبقۀ کارگر برای ساختن جامعۀ سوسیالیستی را بر عهده دارد. کائوتسکی نظریۀ «ادغام» را به مارکس نسبت می داد، حال آن‌که مارکس نه تنها هیچ سخنی از چنین نظریه ای نگفته بود بلکه، در مانیفست کمونیسم - درست برخلاف دیدگاه کائوتسکی - کمونیست ها را جزئی از جنبش کارگری دانسته و به این ترتیب سوسیالیسم های غیرکارگری را از زاویۀ وحدت خودآگاهانۀ کارِ فکری و کارِ مادی نقد کرده بود. اساس نقد مارکس بر این نظریه‌ها‌ی سوسیالیستی این بود که آنها هیچ ربطی به جنبش واقعی طبقۀ کارگر ندارند و - حتا اگر این‌جا و آن‌جا پژواکی از آنها در این جنبش شنیده شود - صرفاً مجموعه ای از «مکاتب فکریِ» بیانگر منافع اقشار و طبقات غیرکارگری اند که ابداع کنندگان شان می خواهند آنها را از بیرون به درون طبقۀ کارگر ببرند و از این طریق در جامعه پیاده کنند. برای مثال، مکتب فکریِ سیسموندی، که زاییدۀ ذهن این تاریخ‌دان و اقتصاددان سرشناس سوئیسی بود، نمایندۀ یکی از شکل های سوسیالیسم ارتجاعی یعنی سوسیالیسم خرده‌بورژوایی بود. یا «سوسیالیسم و کمونیسم انتقادی ـ یوتوپیایی»١٢ نه نظریه‌ها‌ی برخاسته از دل جنبش واقعیِ طبقه ی کارگر بلکه مکاتب ساخته و پرداختۀ اذهان کسانی چون سن سیمون، فوریه و اوئن بودند. آنچه اینان به‌صورت طرح های سوسیالیستی و کمونیستی («فالانستر»، «ایکاری» و...۱۳) برای برپایی «سرزمین موعود» ارائه می‌کردند نه بیان کنش واقعیِ تاریخ بلکه محصول کنش ابتکاری و شخصیِ آنها و آفریدۀ پندارهای منفصل از جنبش واقعیِ طبقۀ کارگر بود. به این ترتیب، مارکس کمونیسم خود را نه همچون نظریه یا نظام فکریِ صرف بلکه به‌‌منزلۀ جنبش ضدسرمایه داری طبقۀ کارگر یعنی همچون وحدت خودآگاهانۀ کارِ مادی و کارِ فکری مطرح می‌کند. باید توجه داشت که، به نظر مارکس، جنبش کارگری صرفاً تجلی کارِ مادی نیست بلکه مجموعه ای از کارِ مادی و اصول فکری است و وظیفۀ کمونیست ها به‌عنوان پیشروان این جنبش فقط این است که کارگران را به این اصول فکری آگاه کنند و به آنها نشان دهند که دارند برای چه چیزی مبارزه می‌کنند. مارکس در همان سال ۱٨۴٣، که کمونیست شد، در نامه ای به آرنولد روگه نوشت:
ما به‌شیوۀ مکتبی ها یک اصل جدید را در مقابل مردم دنیا نمی‌گذاریم و به آنان نمی‌گوییم: «حقیقت همین است. در پیشگاهش زانو بزنید!». ما اصول جدید برای دنیا را از دل اصول خودِ دنیا بیرون می کشیم. ما به مردم نمی گوییم: «از مبارزات خود دست بردارید؛ احمقانه اند؛ شعار درست مبارزه را ما به شما می دهیم». ما فقط به آنها نشان می دهیم که عملاً برای چه چیزی می-جنگند، و این‌که ناچارند از آن آگاه شوند، حتا اگر نخواهند.١۴
کائوتسکی این رویکرد مارکس را دگرگونه نشان می‌دهد و سوسیالیسم و جنبش کارگری را دو پدیدۀ مجزا و منفصل از یکدیگر معرفی می‌کند. او در بخش دوازدهم از کتاب مبارزۀ طبقاتی (برنامۀ اِرفورت)، با عنوان «حزب سوسیالیست، وحدت جنبش کارگری و سوسیالیسم» می نویسد، کارِ مارکس و انگلس این بود که سوسیالیسم را به «فراسوی دیدگاه‌ یوتوپیایی» ببرند تا بتواند با جنبش کارگری وحدت یابد:
برای آن‌که جنبش سوسیالیستی و جنبش کارگری وحدت یابند سوسیالیسم باید به فراسوی دیدگاه یوتوپیایی ارتقا می یافت. کار پرآوازه ای که مارکس و انگلس کردند همین بود. آنان در مانیفست کمونیسم خود، که در سال ۱٨۴٧ منتشر شد، بنیان علمیِ سوسیالیسم مدرن را گذاشتند... . سوسیالیست ها هر چه در توان دارند باید بکنند تا روزِ نجات طبقۀ کارگر به‌دست خودش را جلو بیندازند. وظیفۀ «حزب سوسیالیست» این است که کارآمدترین شکل را به مبارزۀ طبقاتی پرولتاریا بدهد. آموزش مارکس و انگلس خصلت یکسره نوینی به مبارزۀ طبقاتی پرولتاریا بخشید.١۵ به‌نظر مارکس، سوسیالیسم و کمونیسم واژه‌های مترادفی برای بیان یک موضوع واحدند، خواه این موضوع جنبش ضدسرمایه‌داری طبقۀ کارگر باشد یا جامعۀ انسانیِ پس از سرمایه‌داری. در مورد جامعۀ پساسرمایه‌داری، مارکس علاوه بر اینها واژه‌های دیگری را نیز به کار می‌برد که پارش چاتوپادهایی به‌درستی آنها را نام می‌برد:
برای مارکس، سوسیالیسم و کمونیسم واژه‌های مترادف و جایگزینی برای نامیدن جامعۀ واحدی هستند که او دوران پس از سرمایه‌داری را با آنها تعریف می‌کند و در متن‌های مختلف برای نام‌بردن از آن از واژه‌های مترادف استفاده می‌کند: کمونیسم، سوسیالیسم، جمهوری کارگران، انجمن تولیدکنندگان آزاد و هم‌بسته یا صرفاً انجمن، جامعۀ تعاونی، و اتحاد (دوبارۀ) افراد آزاد.١٦
با این همه، مارکس در مانیفست کمونیسم ترجیح می‌داد که به‌جای «سوسیالیست»، خود را «کمونیست» بنامد تا خویشتن را از سوسیالیست‌های آن زمان، که به نظر او کمونیست‌های غیرپرولتری بودند، متمایز کند. کائوتسکی، چه بسا با هدف ملایم کردن و قابل پذیرش کردنِ نقد مارکس برای بورژوازی، این نام گذاری را نادیده می گیرد و مارکس را، به رغم میل او، «سوسیالیست» می-نامد. اما این تنها کاری نبود که کائوتسکی به رغم میل مارکس انجام داد. حتا مهم ترینِ آنها هم نبود. کار مهمی که کائوتسکی برخلاف میل مارکس انجام داد تحریف دیدگاه او بود. مارکس کمونیست ها را جزءِ جدایی ناپذیر جنبش کارگری می شمرد و وظیفۀ آنها را صرفاً این می‌دانست که مبارزه ی کارگران بر ضد سرمایه داری را به خودِ کارگران نشان دهند. حال آن‌که کائوتسکی سوسیالیسم را جنبشی یکسره جدا و بیرون از جنبش واقعی کارگران می داند که پس از «ادغام» با جنبش کارگری «خصلت یکسره نوینی به مبارزۀ طبقاتی پرولتاریا»١٧ می‌دهد. کائوتسکی سپس می نویسد:
تا زمانی که مبارزۀ طبقاتی پرولتاریا در تقابل با سوسیالیسم قرار داشت[منظور کائوتسکی، سوسیالیسمِ ماقبل مارکس است]، تا زمانی که این سوسیالیسم کاری جز تلاش برای بهبود وضعیت پرولتاریا درچهارچوب جامعۀ موجود نمی‌کرد، پرولتاریا نمی‌توانست به هدفش برسد. اما با ادغام سوسیالیسم و جنبش کارگری دگرگونی عظیمی پدید آمد. اکنون پرولتاریا هدفی دارد که برایش مبارزه می‌کند و با هر نبردش به آن نزدیک تر می‌شود.۱٨
کائوتسکی به درستی مبارزۀ طبقاتیِ طبقۀ کارگر را «در تقابل» با سوسیالیسم های غیرکارگریِ مورد نقد مارکس در مانیفست کمونیسم می داند و می گوید تا زمانی که پرولتاریا با این سوسیالیسم ها رو به رو بود نمی توانست به هدفش دست یابد. اما باید به او گفت اگر طبقۀ کارگر با این سوسیالیسم ها در تقابل قرار داشت، و اگر تا زمانی که با آنها رو به رو بود نمی توانست به هدفش برسد، به این سبب بود که آنها «جنبش» هایی جدا و بیرون از طبقۀ کارگر و زاییدۀ کار صرفاً فکریِ نظریه پردازانی بودند که نه تنها ربطی به جنبش کارگری نداشتند بلکه در واقع دشمنان این جنبش بودند، دشمنانی از نوع فئودالی، خرده بورژوایی و بورژوایی که دشمنی شان را در لباس دوستی پنهان می‌کردند، و طبقۀ کارگر نیز، دست کم به طور غریزی، دشمنی آنها را درک می‌کرد. کائوتسکی به-درستی این سوسیالیسم ها را کنار می زند، اما به جای آنها سوسیالیسمی را می گذارد که خود غیرکارگری است، زیرا محصول کارِ صرفاً فکری روشنفکران و دانشمندان بورژوازی است. در فصل‌های بعد خواهیم دید که اساس کتاب چه باید کردِ؟لنین بر همین نظریۀ کائوتسکی مبتنی است، نظریه ای که جدایی کارِ فکری و کارِ مادی را پیش‌فرض می گیرد و سازمان‌یابی طبقۀ کارگر را بر این جدایی مبتنی می‌کند. در واقع، سوسیالیسمِ مورد نظر کائوتسکی زاییدۀ کارِ صرفاً فکری بورژوازی، و مبارزۀ طبقاتیِ مورد نظر او محصول کارِ صرفاً مادیِ پرولتاریاست. به این معنا، نظریۀ کائوتسکی دربارۀ «ادغام» سوسیالیسم و جنبش کارگری در واقع نظریۀ سازش پرولتاریا با بورژوازی است، و «حزب سوسیالیست» کائوتسکی در برنامۀ اِرفورت و شکل مادیت‌یافتۀ آن، یعنی حزب سوسیال-دموکراتِ آلمان، تجسم این سازش است. این سازش درعین حال مستلزم تداوم تمایز و جداییِ این حزب از جنبش کارگری است، و همین تمایز بود که- به رغم وزن چشمگیر این حزب در جنبش کارگریِ آلمان - به آن خصلتی فرقه ای می داد، فرقه ای که از اعتبار مارکس سود می جست و نام «حزب سیاسیِ طبقۀ کارگر» را یدک می کشید. اما این فرقه، همچون تمام فرقه‌ها‌ی دیگر، به یک محمل عقیدتی یا آیینیِ خاص نیاز داشت، که آن هم با دگردیسی نظریۀ مارکس و تبدیل آن به «ایدئولوژی مارکسیسم» به دست آمد، واژه ای که از قضا نخست از سوی یکی از رهبران این حزب، ادوارد برنشتاین، به کار رفت.
وجود فرقه‌ها‌ی کارگری، چنان که مارکس می گوید، معلول ضعف و ناتوانی تاریخیِ طبقۀ کارگر است، که خود را به‌صورت آویزان شدن تودۀ کارگران به «پیشاهنگ» و قائل شدن نقش تعیین کنندۀ برای آن در رهبری توده نشان می‌دهد. در مورد حزب سوسیال دموکرات آلمان، ضعف و ناتوانی جنبش کارگری چنان چشمگیر بود که حتا بر دیدگاه کسی چون انگلس تأثیر گذاشت. برای مثال، انگلس در نامه ای به بِبِل در مارس ۱٨٧۵ می نویسد:
با توجه به اهمیتی که اتحادیه‌ها‌ی کارگری در آلمان نیز به‌دست آورده اند، به نظر ما کاملاً لازم است که در برنامه[حزب سوسیال دموکرات آلمان] به آنها اشاره کنیم و در صورت امکان در بخش مربوط به سازمان دهیِ حزبی جایی را به آنها اختصاص دهیم.۱۹
این گفته هیچ معنایی ندارد جز این که انگلس، برخلاف مارکس، سازمان یابی کارگران در اتحادیه‌ها‌ی کارگری را تابع حزب سیاسی می‌دانسته است. انگلس در جایی دیگر «سازمان سیاسی طبقۀ کارگر» را تشکیلاتی «بر فراز سر» اتحادیه‌ها‌ی کارگری می داند.٢٠ همچنین، انگلس در دعوای بین فدراسیون کارگران آمریکا (AFL ) و حزب سوسیالیست کارگری آمریکا (SLP )، که در جریان آن اولی نمی-خواست به سلطۀ دومی تن در دهد، به اعضای دومی توصیه کرد که هوای اولی را داشته باشند و در نامه ای به هرمان شلوتر - از رهبران حزب سوسیالیست کارگری آمریکا - به تاریخ ژانویۀ ۱٨۹۱ نوشت: «جز در اتحادیه‌ها‌ی کارگری شما در کجا می توانید زمینه ای برای عضوگیری حزب خود پیدا کنید؟»٢١ این نگرش که اتحادیه ی کارگری را محلی برای عضوگیری حزب می داند نتیجۀ محتوم همان رویکردی است که تودۀ کارگران را به «پیشاهنگ» آویزان می‌کند. انگلس البته در بسیاری جاها از اتحادیه‌ها‌ی کارگری همچون «تشکل مستقل طبقاتی» کارگران نام می بَرَد. اما وقتی او به تشکل دیگری باور دارد که که «بر فراز سر» اتحادیه‌ها‌ قرار دارد، دیگر نمی تواند این تشکل مستقل طبقاتی را به محل عضوگیری و در واقع به زائدۀ آن تشکل والامقام تبدیل نکند. انگلس در جایی رهبری اعتصاب توسط یک نفر «به تنهایی» را نقطۀ قوت آن یک نفر می داند و می نویسد:
خانم ایولینگ [الئانور مارکس] تقریباً به تنهایی اعتصاب زمستان گذشته را در "سیلورتاون" و نیز "ایست اِند" رهبری کرد، و در کمیتۀ کارگران گاز نیز نمایندۀ بخش زنان این کمیته است که او خود آن را بنیاد گذاشته است».٢٢
این‌که یک نفر به تنهایی بتواند اعتصاب توده ای از کارگران را رهبری کند ممکن است نقطه ی قوت آن یک نفر باشد، اما قطعاً نقطۀ قوت آن اعتصاب نیست؛ سهل است، حتی ضعف آن اعتصاب و تودۀ کارگران اعتصابی را نشان می‌دهد. تودۀ کارگرانی که اعتصاب شان را یک نفر به تنهایی رهبری کند طبیعی است که در سازمان یابی نیز به یک اقلیت نخبه آویزان ‌شوند و، به‌جای رهایی به نیروی خود، نجات خود را از حزب طلب کنند. تبعیت جنبش کارگری از چنین «پیشاهنگ»ی نه تنها به رفع بیگانگی کارگران با قدرت خود کمکی نمی‌کند بلکه با تبدیل تودۀ کارگران به دنباله رو و زائدۀ «پیشاهنگ» روند خودباوری، اعتماد به نفس و روی پای خود ایستادن را در آنها تضعیف می‌کند. نظریه-مند کردن این تضعیف، که رگه‌ها‌یی از آن را در رویکرد انگلسِ متأخر دیدیم و در فصل های آینده مفصل تر به آن خواهیم پرداخت، به طور واقعی از حزب سوسیال دموکراتِ کارگریِ آلمان و سپس شخص کائوتسکی به عنوان یکی از مراجعِ اصلی مارکسیسم آغاز شد و، از طریق آثار فلسفی پلخانف، در حزب بلشویک روسیه و شخص لنین به اوج خود رسید. در این سیر قهقرایی، ناکامی طبقۀ کارگر در سازمان یابی طبقاتی و جنبشیِ خود در مقابل سرمایه داری به لحاظ نظری تثبیت و تحکیم شد، یعنی از یک‌سو اتحادیۀ کارگری به سازمانی برای چانه زنی صرف بر سر دستمزد و حداکثر سیاست ورزیِ اتحادیه ای تبدیل شد، و از سوی دیگر حزب نیز به‌جای آن‌که جنبش سازمان یافتۀ طبقۀ کارگر برای الغای سرمایه باشد به «سازمان انقلابیون حرفه ای» برای کسب قدرت سیاسی و اِعمال دیکتاتوری حزبی و سلطۀ ایدئولوژِیک کارِ فکری بر کارِ مادی بدل گردید. اما پیش از پرداختن به نقش لنین در دگردیسی کمونیسم مارکس، بگذارید ابتدا بر انگلس تمرکز کنیم.

محسن حکیمی - ۱٨ بهمن ۱۴۰۰

ادامه دارد.

* این بخش، که در ٣ فصل ارائه می‌شود، ادامۀ بخش اول است که پیش‌تر با عنوان «کمونیسم مارکس» در ۴ فصل منتشر شده است.

افق روشن: چهار فصل کمونیسم مارکس را اینجا کلیک کنید.

پی‌نوشت‌ها

در سال ۱٨۹٠، یک «اتحادیۀ کارگریِ» وابسته به حزب سوسیالیست کارگری آمریکا خواهان حضور نماینده اش در فدراسیون کارگران آمریکا شد. ساموئل گامپرز، رئیس فدراسیون، با این درخواست مخالفت کرد، زیرا این «اتحادیه» را سازمانی حزبی می‌دانست که حضورش در فدراسیون خصلت اتحادیه‌ای آن را مخدوش می‌کرد. پافشاری «اتحادیۀ» نام‌برده بر درخواستش به دعوای بزرگی انجامید که سرانجام کنوانسیون سراسری فدراسیون کارگران آمریکا آن را به سود این اتحادیۀ کارگری حل کرد. حزب نام‌برده سپس شایع کرد که خودداری فدراسیون از پذیرش تشکل وابسته به آن بیانگر ضدیت این اتحادیۀ کارگری با سوسیالیسم است. ساموئل گامپرز در نامه‌ای به انگلس در ۹ ژانویۀ ۱٨۹۱ اتهام دشمنی فدراسیون کارگران امریکا را با سوسیالیسم رد کرد و گفت خود را شاگرد مارکس و انگلس می‌داند.