کمونیسم مارکس - فصل یکم

کمونیسم مارکس - فصل یکم

موش کورِ تاریخ در هیئت مارکس جوان

دهه‌‌ها‌ی ٣٠ و ٤٠ قرن نوزدهم در فلسفۀ آلمان دوران افول گرایش به فلسفۀ پیش ازهگل و رشد روزافزون گرایش به هگل در میان دانشجویان و محافل دانشگاهیِ آلمان بود. پیش از آن، دیدگاه‌‌ها‌ی کانت و فیشته و شلینگ رواج داشت. مارکس نیز در دوران دبیرستان، زیر تأثیر فضای خانواده و مدرسه، در فلسفه هوادار کانت و فیشته بود و در ادبیات به رمانتیسیسم گرایش داشت. او، چنان‌که بعدها در نامۀ مورخ ١٠ نوامبر۱٨٣٧ به پدرش نوشت، هگل را حتی «دشمن» خود می‌‌دانست.1 مارکس، بازهم زیر تأثیر پدرش، آموزش دانشگاهیِ خود را نه در فلسفه بلکه در رشتۀ حقوق آغاز کرد، حال آن‌که بیشتر به ادبیات و فلسفه علاقه داشت. پدر مارکس در ۱٨٣٨ درگذشت. با این همه، حتی اگر زنده می‌ماند، مارکس سرکش‌تر از آن بود که در محدودۀ دلبستگی‌های او باقی بماند. پس از یک سال تحصیلِ حقوق در دانشگاه بُن، به دانشگاه برلین رفت و تحصیل را در آن‌جا ادامه داد. دانشگاه برلین جایی بود که هگل، پیش از آن‌که بر اثر بیماریِ وبا بمیرد، در آن‌جا درس می‌ داد و، از همین رو، مرکز اصلیِ حشر و نشر هگل گرایان بود، که پس از مرگ هگل در ۱٨٣۱ به هگلی‌ های «پیر» و «جوان» (یا «راست» و «چپ») تقسیم شده بودند. مارکس به‌طبع به هگلی‌ های جوان گرایش داشت. با این همه، گرایش مارکس به هگل از همان آغاز حاوی نگاهی انتقادی بود که، حتی در این زمان، از فلسفۀ هگل فراتر می‌رفت. اما پیش از پرداختن به این نقد، لازم است نخست به گسست او از کانت و روی‌ آوردن‌ اش به هگل بپردازیم.

فلسفه یا، دقیق‌تر بگویم، شناخت‌شناسیِ (اپیستمولوژیِ) کانت به فلسفۀ «استعلایی» شُهره است. برای توضیح گسست مارکس از کانت باید پیش از هرچیز این مفهوم را شرح دهیم. کانت شاگرد لایب-نیتس (و نیز وُلف) بود. این فیلسوفان را عقل گرا می‌ نامند، به این معنا که معتقد بودند انسان از آن رو قادر به شناخت جهان پیرامون خویش است که از قوه‌ ای به نام «عقل» برخوردار است. کانت، که در آغاز پیرو فیلسوفان عقل‌گرا بود، سپس زیر تأثیر دیوید هیوم، فیلسوف تجربه‌گرای انگلیسی، قرارگرفت و اعلام کرد با خواندن فلسفۀ هیوم از خواب «جزمیت» (دگماتیسم) بیدار شده است. او پیش‌گفتار بر کتاب‌اش، نقد عقل محض، را این‌گونه آغاز کرد:
عقل انسان از این سرنوشت ویژه برخوردارست که در نوعی از شناخت‌ اش از یک‌سو نمی‌ تواند از پرسش‌هایی که برای او مطرح می‌‌شوند چشم بپوشد، زیرا این پرسش‌ها از خودِ طبیعت عقل برمی‌‌خیزند و، از سوی دیگر، قادر به پاسخ‌گفتن به آنها نیست، چه این کار بیرون از توانایی‌ های اوست.2

کانت بدین‌ سان زیر تأثیر هیوم توانایی عقل انسان برای شناخت جهان را به چالش کشید. او این توانایی را به قوۀ «فهم»، که به‌نظر او مفاهیم و مقولات پیشینیِ موجود در ذهن انسان را بر تجربیات حسیِ پسینی اِعمال می‌‌کند، محدود ساخت. به‌نظر کانت، عیب کارِ عقل در این است که می‌ خواهد این مفاهیم و مقولات را در اموری به کار بندد که به تجربه در نمی‌ آیند، و همین مسئله باعث به‌وجود‌آمدن آنتی نومی (یا تنازع احکام یا خلاف آمد) در قوانین عقلِ محض می‌‌شود. برای مثال، به‌نظر کانت، «زمان» و «مکان» مفاهیمی هستند که از پیش در ذهن انسان وجود دارند و آنها را می‌ توان در مورد اموری که به تجربه در می‌آیند به کار بست و به شناخت آنها رسید. اما اگر این مفاهیم را برای مثال در مورد زمان و مکانِ جهان به‌کار بندیم، که به‌نظر کانت نمی‌توانند به تجربۀ انسان درآیند، به دو حکم متنازع می‌رسیم که یکی جهان را به‌لحاظ زمانی و مکانی متناهی می‌ داند و دیگری آن را نامتناهی می‌شمارد.

کانت به این ترتیب عقل محض (یا عقل نظری) را به نقد کشید و آن را فاقد توانایی شناخت جهان دانست. او جهان مادی (یا «شیءِ فی‌ نفسه») را شناخت‌ناپذیر اعلام کرد، و داوری دربارۀ موضوعاتی را که تا پیش از آن در سپهر عقلِ نظری مورد بررسی و شناخت قرار می‌گرفتند به قلمرو عقلِ عملی (دین، اخلاق، حقوق، سیاست، و نظایر آنها) واگذاشت. او این دیدگاه خود را این‌گونه خلاصه کرد: لازم دیدم که قلمرو شناخت را انکارکنم تا جایی برای ایمان باز کرده باشم. منظور از «استعلا» (transcendence) همین فرابردن عقل انسان به جایی در بیرون از جهانِ شناخت است. به‌این‌ترتیب، اگر واژۀ transcendental را به‌جای «استعلایی» به «برون عقلی» ترجمه کنیم، فلسفۀ کانت را می‌توان برون-عقلی نامید. اما این عقلِ بیرون از جهانِ شناخت هنگامی که به‌عرصۀ دین و اخلاق و سیاست و حقوق منتقل می‌‌شد همچون هرمتافیزیکی خواه‌ناخواه شکل یک «الزام» یا «باید» را به خود می‌گرفت که «هستی» باید به قالب آن در می‌ آمد. به‌این‌ترتیب، کانت، که با مهار بلندپروازیِ متافیزیک در زمینۀ شناخت درواقع زیر پای آن را خالی می‌‌کرد، آن‌گاه که به عرصۀ دین و اخلاق و سیاست و حقوق می‌رسید، همان متافیزیک را با نام «باید»ی که «هست» را منقاد خویش می‌ سازد از درِ دیگر وارد فلسفۀ خویش می‌‌کرد و، در واقع، همچون همۀ فیلسوفان، کارِ فکریِ خود را به الزامی ایدئولوژیک بدل می‌کرد که، از منظر فلسفۀ او، جامعۀ انسانی باید به هیئت آن در می آمد.

نقطۀ مقابل مفهوم «برون عقلی»، مفهوم «درون عقلی» (immanent) است که وجه مشخصۀ فلسفۀ هگل است. در این فلسفه، جهان با عقل آغاز می‌شود و با عقل نیز پایان می‌گیرد، هرچند این عقل‌های اول و آخر نام‌های متفاوتی دارند. اما به‌هرحال، از دیدگاه هگل، دنیای مادی، یعنی طبیعت، محاط است بین دو اندیشه. با این همه، در این دنیای مادی، که شکلِ خارجیت‌یافته یا بیگانه‌شدة اندیشه است، برخلاف آن‌چه کانت می‌گفت، نظریه از عمل جدا نیست و در درون دنیای مادی جا دارد؛ یعنی هگل در این محدودهْ کارِ فکری را جزئی از کارِ مادی می‌‌داند. این همان نگاه و رویکردی به جهان است که مارکس جوان را از کانت جدا کرد و به هگل پیوند زد. متنی که آغاز چرخش مارکس جوان را از کانت به‌سوی هگل نشان می‌‌دهد نامه‌ ای است که او در تاریخ ١٠ نوامبر ۱٨۳٧ برای پدرش نوشت. مارکس در این نامه از بحران فکریِ خود پس از ورود به برلین در سال ۱٨۳٦ و در طول این سال می‌نویسد. او از بریدن از «ایدئالیسم کانت و فیشته» و پرتاب شدن به «آغوش دشمن»، یعنی فلسفۀ هگل، سخن می‌گوید.3 مارکس در این نامه بحران فکریِ خود را ناشی از باور به تقابل بین «باید» و «هست» در زمینۀ حقوق می‌ داند و پس از توضیح این نکته از خلال «صورت» و «مادۀ» مفهوم حق و اشاره به این که در طول سال گذشته مجبور بوده بیشترِ شب‌ها را تا صبح بیدار بماند و با این موضوع کلنجار برود و بدین‌ سان بیمار شود، می‌نویسد: پرده‌ای برافتاده و قَدَس الاقداس من از جا برکنده شده بود و باید جای خود را به خدایان جدیدی می‌ داد. آرمان‌گرایی [خود] را، که به‌هرحال با ایدئالیسم کانت و فیشته بارش آورده بودم، پشت سر گذاشتم و به آن‌جا رسیدم که اندیشه را در خودِ واقعیت بجویم. 4

نکتۀ مهمی که در این تغییر موضع مارکس باید مورد تأکید قرارگیرد این است که مرزبندی او با ایدئالیسم کانت و فیشته نه در زمینۀ فلسفۀ محض و مسائل صرفاً نظری بلکه بر بستر مسائل عملیِ مربوط به اخلاق و حقوق و سیاست انجام می‌گیرد. به‌عبارت دیگر، نقطۀ عزیمت او برای این مرزبندی نقد تقابل اخلاقی و حقوقی و سیاسیِ «باید» و «هست» است، و پس از نقد این تقابل است که بعدها به نقد تقابل فلسفیِ «فکر» و «ماده» می‌‌ رسد. همان‌گونه که جرالد سیگل می‌نویسد، عزیمت مارکس از کانت و فیشته به سوی هگل حرکت به‌سوی رئالیسم بود، حرکت از «ایدۀ وظیفۀ» کانت به‌سوی شرح هگل دربارۀ تجربۀ واقعی و زندگیِ بالفعل:
برای مارکس، حرکت به‌سوی هگل به‌معنی حرکت به‌سوی رئالیسم بود. مارکس، در یکی از کنایه‌های آغازین‌اش، هگل را به‌باد تمسخر گرفته بود که چرا همچون کانت و فیشته ایده را در بیرونِ زندگی معمولی جست‌و‌جو نکرده و به‌جای آن موضوع‌های فلسفه‌اش را «در خیابان» یافته است. مارکس بدین‌سان به تضاد بین ایدۀ وظیفۀ کانت، که تنها از سوی عقل می‌توانست کشف شود و حقانیت‌اش را نمی‌توانست از جهان تجربه بگیرد، و شرح هگل دربارۀ اخلاق اجتماعی و عقل همچون چیزی که از دل تجربۀ واقعی بیرون می‌آید و در زندگیِ بالفعل متجلی می‌شود، اشاره می‌کرد. ... او به هگل روی آورد تا ستیز بین اندیشه و واقعیت را، که در وجود خویش احساس کرده بود، حل کند. هدف او «جست‌و‌جوی اندیشه در خودِ واقعیت بود. اگر تا پیش ازآن خدایان بر فراز سر جهان سکنی گزیده بودند اکنون در مرکز آن قرار می‌گرفتند.»۵

این نکته نشان می‌دهد که دغدغۀ مارکس دربارۀ دنیای پیرامونش از همان دوران جوانی اندیشیدن به چه‌گونگی تغییر این دنیا بوده و نه صرفاً تفسیر آن. به‌بیان دیگر، مارکس با آن‌که در همان نوزده سالگی از کانت می بُرَد و به هگل روی می‌-آورد، به این تغییر موضع همچون راهی برای فعالیت «انقلابی» یا «عملی‌ ـ انتقادی» و شرکت فعال در فرایند تغییر و تحول جهان می‌ نگرد و نه برپایی یک نظام فکریِ دیگر درمقابل نظام‌های فلسفیِ پیشین، گرایشی که سیگل آن را «نوع متفاوتی از شورش» می‌نامد: با گرویدن مارکس به هگل فصلی از زندگی او بسته شد. ... با این همه، مضمون‌های تحول آغازین مارکس در زندگی بعدیِ او تداوم یافت. همین نیازِ مصون نگه‌داشتن خود از انزوای ناشی از شورش متفکر بر ضد محدودیت های زندگی بود که او را واداشت، چند سال بعد، فلسفه‌اش را از رهگذر نوع متفاوتی از شورش با واقعیت پیوند زند.6 شگفتا ‌که نقطۀ عزیمت خودِ هگل نیز در نقد فلسفۀ کانت نه مسائل انتزاعیِ مربوط به فلسفۀ محض بلکه مسائل مربوط به حوزۀ عمل انسان بود. اما این نقطۀ عزیمت در مورد هگل به فرجامی یکسره متفاوت با فرجام مارکس رسید. توضیح این نکته در گرو اشاره‌ ای کوتاه به فلسفۀ هگل است.

کارِ فکریِ هگل چنان است که از نظریه‌پردازی دربارۀ امورعملی همچون مفاهیمی نسبتاً ناروشن و آشفته آغاز می‌کند (آثار اولیۀ او دربارۀ اخلاق و حقوق و سیاست) و به‌دنبال آنها به‌عرصۀ نظریۀ محض می‌رود (پدیدارشناسی فکر، علم منطق و دانشنامۀ علوم فلسفی) تا باز به قلمرو نظریه‌ پردازی دربارۀ عمل انسان برگردد (عناصر فلسفۀ حق). به‌نظر هگل نیز، همچون ارسطو، خمیرمایۀ انسان و آن‌چه او را از حیوان متمایز می‌کند عقل است. لیکن او آشکارا می‌گوید عقل امری است عملی، چراکه فقط با عمل آزادانۀ انسان می تواند تحقق یابد. اساس فلسفۀ عمل هگل، که در کتاب عناصر فلسفۀ حق او آمده است، آزادی یا اختیار است، و آزادی، به‌نظر هگل، فعالیتی است که عقل را به طور کامل فعلیت می‌ بخشد. پس، عقل فقط آن نیست که بالفعل هست، بلکه آن‌چه را نیز که باید باشد شامل می‌‌شود. یعنی فعلیتِ جهان نه فقط عقلانی بلکه در عین حال غیرعقلانی است. گزارۀ معروف هگل در پیش‌گفتار عناصر فلسفۀ حق که می‌گوید «عقلانی، بالفعل است و بالفعل، عقلانی»7، چنان که از فحوای آن پیداست، گزاره ای است دوسویه؛ هم نظری است و هم عملی. سویۀ نظریِ آن این است که کارِ عقل شناخت جهان است، جهان همان گونه که هست. حال-آن‌که، بر اساس سویۀ عملی‌ اش، عقل باید جهان را تغییر دهد و تغییر نیز می‌‌دهد، اما نه از راه انطباق آن با یک باید که از جایی جدا از مادیت تاریخی و انضمامیِ جهان به‌دست آمده است (چنان‌که در فلسفۀ کانت می‌بینیم) بلکه از رهگذر درک ضرورتِ همان چیزی که هست. و همین درک ضرورت است که به عقل جنبۀ تاریخی می‌ بخشد، جنبه‌-ای که سپس الهام‌ بخش ماتریالیسمِ عملی یا پراکسیسیِ مارکس شد.

با این وحدتِ «مادیت» و «عقلانیت» («هست» و «باید»، کارِ مادی و کارِ فکری)، هگل می‌ توانست طلایه‌دار پایان نظریِ فلسفه و بدین‌سان هرگونه متافیزیک و ایدئولوژی باشد. اما واقعیت تاریخیِ انسان هنوز به آن میزان از نزدیکی به وحدت خود‌آگاهانۀ کارِ فکری و کارِ مادی نرسیده بود که برتری و سلطۀ «مغز» بر «دست» را برنتابد و به‌سوی وحدت آنها پیش رود. چنین بود که در نظریه نیز، همچون جهان مادی، «دست» همچنان در اسارت «مغز» باقی ماند، تا آن زمان که شرایط مادی و عینی برای رهایی از این اسارت فراهم آید. چنین بود که مغزِ جدا از دست، نظام فلسفیِ دیگری آفرید که دستاورد فکریِ نوپایِ یگانگیِ «مادیت» و «عقلانیت» را در محاق فرو برد. نظام فلسفیِ هگل با «منطق» آغاز می‌‌شود، که سرگذشت «ایده» (یا «مثال») به‌‌منزلۀ مفهوم است. «ایده» سپس بی‌خویشتن می‌‌شود و به قالب مفهوم «طبیعت» در می‌‌آید، که شرح آن جزءِ دوم نظام هگل را می‌ سازد. سرانجام «فکر» (یا «ذهن») این مفهوم طبیعتِ بیگانه-شده را همچون فراوردۀ فعالیت خود باز می‌ شناسد، که جزءِ سوم و اوج فلسفۀ هگل است، فلسفه‌ ای که همچون تمام منظومه‌‌ها‌ی فلسفیِ پیش از خود چیزی نبود جز تلاشی انتزاعی برای تفسیر صرف جهان، جهانی که هگل آن را «مطلق» می‌نامد. چنان که گفتم، هگل در کارِ فکریِ خویش، به طور واقعی و مستقل از آن‌چه در سرش می‌گذشت، از نظریه‌های مربوط به عمل انسان عزیمت می‌کرد، سپس به عرصۀ نظریۀ محض می‌رفت و باز به مسائل مربوط به عمل بر می‌گشت تا راه این مسائل را در پرتو نظریه روشن کند. اما این سه پایۀ واقعی و مادی هنگامی که به قالب نظام فلسفیِ هگل در می‌ آید، وارونه می‌شود و شکل یک سه پایۀ مبدل را به خود می‌گیرد: الف ـ اندیشۀ محض به صورت «منطق»، ب ـ عملِ جدا از اندیشه در قالب مفهوم «طبیعت»، پ ـ انسانِ جدا از عمل در شکل «ذهن» (یا «فکر»). بدین‌ سان، هگل با آن‌که برخلاف ارسطو اندیشه را امری عملی می داند و مغز را به دست نزدیک می‌کند، به‌سبب باقی ماندن در اسارت متافیزیک درنهایت به همان چیزی می‌رسد که ارسطو رسید: نظریه‌ پردازی برای تفسیر صرف جهان، بی آن‌که این تفسیر به تغییر جهان راه ببرد.

از میان برداشتن دوپارگیِ «تفسیر» و «تغییر» (کارِ فکری و کارِ مادی) در سطح نظریه از یک‌‌سو در گرو وجودِ مادیِ طبقه ای اجتماعی بود که مظهر وحدتِ درخودِ این دو باشد و، از سوی دیگر، توان و جسارت نظریِ انقلابی برای جهش به قلمرو نوینی از تاریخ اندیشۀ انسان را می‌ طلبید که اساس آن همانا بازیابیِ مفهومی است که از دیرباز به‌معنای وحدتِ ‌درخودِ کارِ مادی و کارِ فکری به‌کار رفته است. آن طبقۀ اجتماعی، پرولتاریا بود که بدون او مارکس نمی‌ توانست مارکس شود، و این مفهومِ بازیافته نیز پراکسیس بود که مارکس را به‌ لحاظ نظری قادر ساخت به‌فراسوی کارِ فکریِ صرف گذر کند و به فعالیت «انقلابی» یا «عملی ـ انتقادی»8 پرولتاریا برای تغییر جهان بپردازد. مارکس در نامۀ ١٠ نوامبر ۱٨۳٧ به پدرش واژۀ پراکسیس را به کار نمی برد، اما وقتی می‌ گوید «... به آن‌جا رسیدم که اندیشه را در خودِ واقعیت بجویم» در واقع، افزون بر این فکرِ هگلی که اندیشه فرزند واقعیت زمانۀ خویش است و نه محصول «بایدِ» منتزع از «هست»ی که قرار است «هست» را به قالب خویش درآورد، شکل خام و ناپروردۀ مفهوم پراکسیس را بیان می‌کند. از این‌جا تا تزهایی دربارۀ فویرباخ، که در آوریل ۱٨۴۵ در بروکسل نوشته شده‌اند و مارکس در آ‌نها از رهگذر نقد فلسفۀ فویرباخ صورت پخته و برومند پراکسیس را به‌شکل تز بیان می‌کند، ما با سیر تکاملیِ پراکسیسِ مارکس رو‌ به‌روییم، سیری که با فعالیت انقلابی یا عملی ـ انتقادی او همچون جزئی از پرولتاریا برای دگرگونی وضع موجود همراه است. این سیر را در این‌جا دنبال می‌کنیم.

سال های ۱٨۳٨ تا ۱٨۴۱ برای مارکس دوران مطالعۀ گستردۀ فلسفۀ یونان به‌ویژه فلسفه‌های افلاطون و ارسطو است. برخی از مارکس‌شناسان تأکید مارکس بر دورۀ پس از افلاطون و ارسطو را به‌دلیل شباهت این دوره با دوران خودِ مارکس یعنی دوران پس از هگل دانسته‌اند. در هر دوی این دوره‌‌ها‌ از یک‌سو با افول غول‌های فلسفه و تجزیۀ نظام‌های فلسفیِ سُترگ رو‌ به‌روییم و، از سوی دیگر، زایش دیدگاه‌ها‌ی نوین را از دل این افول و تجزیه می‌ بینیم. این‌که چرا مارکس از میان فیلسوفانِ پس از افلاطون و ارسطو بر اپیکور همچون یکی از مظاهر زایش دیدگاه‌‌ها‌ی نظریِ نوین انگشت می‌گذارد قرینه ای است بر این که او خود در فلسفۀ پس از هگل در جست‌ و‌جوی دیدگاه‌ها‌ی نوین از دل فروپاشی نظام هگل بود. محصول مطالعۀ مارکس در سال‌ های فوق یادداشت‌های اوست در هفت دفتر که با عنوان دفترهای فلسفۀ اپیکور به‌چاپ رسیده‌ اند. رسالۀ دکتریِ مارکس به‌نام تفاوت فلسفۀ طبیعتِ دموکریت و اپیکور، که در مارس ۱٨۴۱ به دانشگاه ینا ارائه شد، بر اساس همین یادداشت‌ ها نوشته شده است. به این رساله در فصل بعد به‌تفصیل خواهم پرداخت. در این‌جا تنها به رابطۀ آن با نقد مارکس بر فلسفۀ سیاسیِ هگل اشاره می‌کنم.
مضمون اصلیِ رسالۀ مارکس نقد اتمیسم جبرگرایانۀ دموکریت و دفاع از نظریۀ اپیکور دربارۀ «انحراف یا تغییرجهت اتم»9 است. در ماتریالیسم دموکریت، که جهان را برساخته از ذرات تجزیه‌ ناپذیر (اتم) می داند، اتم‌ها در مسیرهای مستقیم و جبری و از پیش‌تعیین‌شده حرکت می‌کنند و به‌هیچ‌روی از این مسیرها منحرف نمی‌‌شوند، حال آن‌که اپیکور برای حرکت اتم‌ها انحراف از مسیرهای جبری و ازپیش‌ تعیین‌ شده قائل است. به‌عبارت دیگر، دموکریت به جبر مطلق باور دارد، حال-آن‌که، به‌نظر اپیکور، جبر را اختیار انسان درهم می‌شکند. رجحانی که مارکس برای این دیدگاه اپیکور قائل می‌‌شود گواه دیگری است بر این‌که او از همان سال‌ های جوانی گرایش نیرومندی به ماتریالیسمِ پراکسیسی و رویکرد به طبیعت همچون موجودی تاریخی و درمعرض تغییر از سوی انسان داشته است. بی‌ دلیل نیست که مارکس واژۀ «پراکسیس» را نخستین بار در رسالۀ دکتریِ خود به ‌کار می‌ بَرَد. در واقع، او در این‌جا همچون یک هگلیِ منتقدْ این معنا را برای نقد فلسفۀ هگل به کار می‌گیرد.

مارکس عیب فلسفۀ هگل را در آن می‌ داند که دو گرایش مغایر با هم را در خود گردآورده است: یکی گرایشی که نقص جهان را در فلسفی نبودنِ آن (مادیتِ بدون اندیشه یا کارِمادیِ بدون کارِ فکری) می‌ بیند و به همین دلیل می‌کوشد دنیا را فلسفی کند، و دیگری گرایشی که اِشکال را در خودِ فلسفه (اندیشۀ بدون مادیت یا کارِ فکریِ بدون کارِ مادی) می‌ داند و می‌کوشد جهان را از دست فلسفه برهاند. مارکس بعدها، در تابستان ۱٨۴۴ و در دست ‌نوشته‌‌ها‌ی اقتصادی - فلسفیِ ۱٨۴۴، این دو گرایشِ نهفته در فلسفۀ هگل را به‌ترتیب «ایدئالیسم غیرانتقادی» و «پوزیتیویسم غیرانتقادی»10 نامید. چنان ‌که می‌‌بینیم، وجه مشترک این دو گرایش غیرانتقادی بودنِ آن‌هاست. به‌عبارت دیگر، مارکس از همان سال ۱٨۴۱ فلسفۀ هگل را به این دلیل نقد می‌کرد که، به‌نظر او، غیرانتقادی و درواقع غیرانقلابی است. نکتۀ مهمی که در این‌جا باید مورد توجه قرار گیرد این است که مارکس درحالی فلسفۀ هگل را این‌گونه نقد می‌کرد که هنوز کتاب فویرباخ به نام ذات مسیحیت را نخوانده بود. مارکس پس از اخذ مدرک دکتریِ خود از دانشگاه ینا در آوریل ۱٨۴۱، برای تدریس به دانشگاه بُن رفت و در آن‌جا بود که کتاب ذات مسیحیت را خواند. بنابراین، برخلاف دیدگاهی که نقد مارکس را بر هگل ناشی از تأثیر فویرباخ بر او می‌ داند، از موضع فلسفۀ فویرباخ نبود که مارکس هگل را به نقد کشید. درست برعکس؛ نقد مارکس بر هگل از موضعی بود که بعدها (در سال ۱٨۴۵) شامل خودِ فلسفۀ فویرباخ نیز شد، یعنی از موضع پراکسیس یا وحدتِ‌ درخودِ کارِ مادی و کارِ فکری. نقطۀ عزیمت مارکس برای نقد دو گرایش فوق در فلسفۀ هگل و، به بیانی دیگر، لازمۀ نقد فلسفۀ غیرانتقادی و غیرانقلابیِ هگل، پراکسیس است. گرایشی که عیب جهان را در فلسفی نبودنِ آن می‌ بیند، درواقع ایراد جهان را پرداختن به کارِ مادیِ صرف می داند؛ و گرایشی که، برعکس، مشکل جهان را فلسفی ‌بودنِ آن می داند، درواقع نقص آن را در پرداختن به کارِ فکریِ صرف می‌ بیند. هگل با آن‌که سرشتِ کار را می شناخت اما همچون هر فیلسوف دیگری کارِ مادی را در شأن آمیزش و وحدت با کارِ فکری نمی‌دانست و، از همین رو، نتوانست به فراسوی تقابل این دو گرایش گذر کند. او که در عمل و مستقل از آن‌چه در سرش می‌گذشت کارِ فکری را جزئی از کارِ مادی می‌دانست، در عرصۀ نظریه کارِ مادی را دون پایه تر از آن می دید که شایستة وحدت با کارِ فکری باشد. در وجود مارکس همچون پیشگام جوان طبقۀ نوپای پرولتاریا بود که موش کورِ تاریخ نقب زد و زیرِ پای جدایی کارِ فکری از کارِ مادی را خالی کرد.11 مارکس اندکی بعد، در مقالۀ مقدمه بر گامی در نقد فلسفۀ حق هگل، بازهم جدایی کارِ فکری از کارِ مادی را، این بار زیرِ عنوان جدایی «حزب سیاسیِ نظری» از «حزب سیاسیِ عملی»، به نقد می‌‌کشد:
... حزب سیاسیِ عملی در آلمان حق دارد که خواهان نفی فلسفه باشد. خطای او در طرح این خواست نیست، بلکه در قناعت به خواستی است که آن را نه برآورده می‌‌کند و نه واقعاً می‌ تواند برآورده کند. این جریان می‌ پندارد که با پشت کردن به فلسفه و غرولند و تکان دادنِ سر و نثار چند فحش از سرِ خشم می تواند فلسفه را نفی کند. ... شما از ما می خواهید از بذرهای واقعیِ زندگی شروع کنیم، اما فراموش می‌کنید که بذرهای واقعیِ زندگیِ مردم آلمان تا کنون فقط در جمجمه‌‌ها‌ ثمر داده است. خلاصه این‌که شما نمی‌توانید بدون واقعیت بخشیدن به فلسفه آن را نفی کنید. همین خطا را، منتهی به شکل وارونه، حزب نظری مرتکب می‌‌شود، حزبی که از فلسفه سرچشمه می ‌گیرد. این حزب در مبارزۀ کنونی چیزی نمی‌ بیند جز مبارزۀ نقادانۀ فلسفه با جهانِ آلمانی، و نمی‌داند که فلسفۀ پیشین نیز خود به همین جهان تعلق دارد و آن را، اگرچه به‌صورت اندیشه، تکمیل می‌کند. ... بنابراین، خطای اساسیِ این جریان را می ‌توان این گونه خلاصه کرد: می پندارد که می‌‌تواند فلسفه را واقعیت بخشد بی آن‌که آن را نفی کند.12 ناتوانی از فراتررفتن از سپهر تقسیم کار به فکری و مادی؛ چنین است نقد مارکس بر جریان‌ های فکری و سیاسیِ آلمانِ نیمۀ نخست قرن نوزدهم: هگلی‌ های پیر و جوان.

شواهدی در دست است که نشان می‌‌دهد مارکس، پس از اتمام رسالۀ دکتری‌اش ، می‌خواسته بررسی موشکافانه‌اش را دربارۀ فلسفه ادامه دهد و مقالاتی برای به‌دست آوردن یک کرسی دانشگاهی بنویسد.13 اما او به زودی دریافت که اوضاع سیاسیِ کشور تغییر کرده و تدریس او در دانشگاه منتفی است:
مارکس، در آوریل ۱٨۴۱، پس از ارائۀ رساله‌اش به دانشگاه ینا (که حال‌و‌هوای سیاسی‌اش لیبرالی‌تر از دانشگاه برلین بود) و اخذ دکتریِ فلسفه از این دانشگاه، دریافت که اوضاع جدید سیاسی درهای دانشگاه را بر روی او بسته است. پس از تاج‌گذاری فریدریش ویلهلم چهارم [١٧٩۵- ۱٨٦١]، موج نیرومندی از ارتجاع رومانتیک - مسیحی سراسر پروس را فراگرفت، و فلسفۀ هگل -که تا آن زمان از حمایت دولت برخوردار بود - از دانشگاه‌ها بیرون رانده شد.14

همین اوضاع سیاسی بود که اخراج برونو بائر از دانشگاه بُن در مارس ۱٨۴٢ را به علت عقاید ضدمذهبی‌اش سبب شد. چنین بود که مارکس عطای تدریس در دانشگاه را به لقایش بخشید و به روزنامه‌نگاری روی آورد. مقاله‌‌ها‌یی برای نشریۀ تازه ‌ تأسیسِ راینیشه تسایتونگ نوشت - که موضوع برخی از آنها او را به مطالعه و نقد اقتصاد سیاسی، مشغلۀ نظری‌اش از آن پس تا پایان عمر، کشاند - و در اکتبر ۱٨۴٢ به سردبیریِ آن رسید. اما سردبیریِ او دیری نپایید و نشریه در مارس ۱٨۴۳ توقیف شد. مارکس این فرصت را نیز غنیمت شمرد و تا اکتبر همان سال دو اثر مهم از آثار آغازین خود را به رشتۀ تحریر درآورد: نخست نقد فلسفۀ حق هگل و سپس نقد دیدگاه سیاسیِ برونو بائر، اثری که با عنوان دربارۀ مسئلۀ یهود منتشرشد. مضمون این آثار بیانگر دغدغۀ مارکس در پرهیز از بحث‌های انتزاعیِ فلسفی و شور و شوق و دل‌مشغولی برای مبارزۀ سیاسی و فعالیت در جهت تغییر وضع موجود بود. شولومو آوینری می‌ نویسد، نقد فلسفۀ حق هگل درواقع ترجمۀ نقد فویرباخ بر فلسفۀ هگل به زبان سیاست است.15 فویرباخ گفته بود فلسفۀ هگل رابطۀ اندیشه و هستی را وارونه و رازآمیز کرده است. اندیشه محمول هستی است، حال آن‌که هگل هستی را به محمول اندیشه تبدیل کرده است. مارکس تکیه را بر فلسفۀ سیاسیِ هگل گذاشت و اعلام کرد در فلسفۀ حقِ هگل رابطۀ دولت و جامعۀ مدنی وارونه و رازآمیز شده است: دولت محصول جامعۀ مدنی است، حال آن‌که هگل جامعۀ مدنی را به محصول دولت تبدیل کرده است. روشن است که عاملی که مارکس را به برگردان نقد فلسفیِ فویرباخ بر هگل به‌زبان سیاست وامی داشت پراکسیس بود. ترک آلمان و مهاجرت به فرانسه نیز ادامۀ همین رویکردِ مبتنی بر پراکسیس است. مارکس چون فعالیت انقلابی یا عملی ـ انتقادی را در آلمان مقدور نمی دید، در اکتبر ۱٨۴۳ به قصد این فعالیت به پاریس مهاجرت کرد. این مهاجرت نقطۀ عطف تعیین‌‌‌کننده‌ ای در زندگی مارکس است. از این زمان به بعد است که مشغلۀ مارکس دیگر تنها فعالیت نظری نیست، بلکه، افزون بر آن، فعالیت عملی برای سازمان یابی جنبش کارگری را با هدف مبارزه با سرمایه داری در دستور کار خود قرار می‌‌دهد. اما پیش از ادامۀ این سیر، بگذارید به رسالۀ دکتریِ مارکس با عنوان تفاوت فلسفۀ طبیعت دموکریت و اپیکور بپردازیم، متنی که کشاکش پراکسیس و فلسفه را در مارکس جوان و همزمان نادرستیِ تفسیر بعدیِ آلتوسر از فلسفۀ طبیعت اپیکور را نشان می دهد.

محسن حکیمی - ۳۰ مرداد ۱۴۰۴

پی‌نوشت‌ها