درباره سرمایه‌داری استبدادی ایران
به مناسبت سالگرد انقلاب بهمن ۱۳۵۷
بخش اول
مقدمه
این نوشته را با یادآوری نکته‌ای آغاز می‌کنیم که سال پیش در همین روزها درباره انقلاب سال ۱۳۵۷ نوشتیم. موضوع آن نکته این بود که حساب انقلاب ۱۳۵۷ را باید از حساب به قدرت رسیدن جمهوری اسلامی جدا کرد. نوشته بودیم: آری، روی کار آمدن جمهوری اسلامی نتیجه محتوم انقلاب ۱۳۵۷ بود، «و تا آنجا که چنین است سلطنت‌طلبان و ناسیونالیست‌ها و اصلاح‌طلبان کذایی حق دارند انقلاب ۱۳۵۷ را معادل جمهوری اسلامی بدانند. سخن آنها تا این‌جا انعکاس واقعیت تاریخ است. اما، به‌قول مولوی، صورتی در زیر دارد آنچه در بالاستی. اگر دقت کنیم می‌بینیم که در این انقلاب علاوه بر به قدرت رسیدن روحانیت یک اتفاق دیگر نیز افتاده است، و آن تغییر رابطۀ مردم و روحانیت است. تا پیش از به قدرت رسیدن روحانیت، مردم و روحانیت در کنار یکدیگر بودند و با سلطنت، اعم از قاجاری و پهلوی، مبارزه می‌کردند، گرچه مبارزۀ آنها هرگز از یک سنخ و با یک هدف و افق مشترک نبود. اکنون و پس از ۲۲ بهمن ۱۳۵۷، آنها دیگر با هم نیستند: روحانیت به قدرت رسیده اما مردم همچنان فاقد قدرت‌اند. و این تغییر را انقلاب ۱۳۵۷ به‌وجود آورده است. به‌عبارت دیگر، با انقلاب ۱۳۵۷ مردم و روحانیت از یکدیگر جدا شدند، و روحانیت به قدرتی حاکم و استبدادی علیه مردم تبدیل شد. انقلاب، روحانیت را به قدرتی بر ضد مردم بدل کرد. این همان تفاوت بزرگ بین انقلاب و جمهوری اسلامی است که جریان‌های سیاسیِ نام‌برده نمی‌توانند آن را ببینند و، از همین رو، تاریخ را تحریف می‌کنند. آنها نمی‌توانند ببینند که با انقلاب ۱۳۵۷، جامعه به پیش رفته و یک گام بزرگ به جلو برداشته است. آیا برداشتن نقاب از چهرۀ روحانیت و عریان کردن ماهیت واقعی او پیشروی جامعه نیست؟ آیا تبدیل روحانیتِ «متحد» مردم، روحانیتی که ظاهراً به سود مردم فتوا صادر می‌کرد و توتون و تنباکو را حرام اعلام می‌کرد، به روحانیتِ در قدرتی که بزرگ‌ترین استثمارگر جامعه است و تمام ثروت مردم را تحت عنوان «بیت المال» ملک طلق خود می‌داند، پیشروی جامعه نیست؟ آیا تبدیل روحانیتی که در جریان مشروطیت در جهت منافع خود در قم و شاه‌عبدالعظیم تحصن می‌کرد و آن را دفاع از مشروطیت و حقوق مردم جا می‌زد به روحانیتِ درقدرتی که تظاهرات مردم را به گلوله می‌بندد و برای طناب‌اش دنبال گردن می‌گردد، پیشروی جامعه نیست؟ آیا تبدیل روحانیتی که با کشف حجاب رضاشاهی مخالفت می‌کرد به روحانیتِ درقدرتی که خود به‌ضرب شلاق و باتوم و گلوله روسری سر زنان می‌کند، پیشروی جامعه نیست؟ آیا تبدیل روحانیتی که با حق رأی زنان مخالفت می‌کرد و آن را به سود زنان جا می‌زد به روحانیتِ درقدرتی که آشکارا وظیفۀ زنان را صرفاً بچه‌داری و رخت‌شویی و غذاپختن و به‌طور کلی خانه‌داری می‌داند، پیشروی جامعه نیست؟ در یک کلام، آیا تبدیل نیرویی که مردم دست‌کم در ۱۵۰ سال اخیر آن را مرجع و ملجاء و دست‌کم دوست و همراه خود می‌دانسته‌اند به نیرویی که اکنون در تجمعات و تظاهراتِ خود آن را آشکارا «دشمن» خود اعلام می‌کنند، پیشروی جامعه نیست؟ آیا آشکار شدن ماهیت حکومت دینی برای مردمی که بیش از صد سال آن را تنها راه رسیدن به عدالت می‌دانستند، و رسیدن مردم به جایی که جدایی دین از حکومت را طلب می‌کنند دستاورد و پیشرفت مهم و تاریخی نیست؟»۱
بنابراین، کار بزرگ انقلاب ۱۳۵۷ به زیر کشیدن روحانیت از اعلی‌علیین به اسفل‌السافلین بود. در نوشته حاضر می‌خواهیم به نمونه دیگری از این به زیر کشیدن بپردازیم که نشان می‌دهد چه‌گونه انقلاب ۱۳۵۷ عمق ارتجاعی و ویرانگر مبارزه ضداستعماریِ روحانیت را – که مردم در طول تاریخ معاصر ایران از آن تبعیت کرده و آن را زمینه‌ساز گشایش دروازه‌های بهشت بر روی خود پنداشته‌اند – برملا و افشا کرد. دست‌کم از اوایل قرن نوزدهم تا همین چند سال پیش، گفتمان مسلط بر مبارزه مردم ایران ضدیت و ستیز با استعمار به‌ویژه روسیه تزاری، انگلستان، و آمریکا بوده که، جز در مدت کوتاه دولت مصدق، نماینده اصلیِ این گفتمان روحانیت بوده است. بیش از چهل سال حاکمیت جمهوری اسلامی به اکثریت مردم ایران نشان داد که این مبارزه چیزی نبوده و نیست جز تلاش ارتجاعی روحانیت برای تحکیم استبداد دینی و حفظ گرایش‌های سنتی و قرون‌وسطاییِ جامعه در لوای ضدیت با استعمار. این گفتمان اکنون، و به‌ویژه پس از ناکامی سیاست سوارشدن بر موج مبارزه مردم فلسطین و فرار مفتضحانه از سوریه و لبنان، به‌طور کامل شکست خورده و به ورطه افلاس افتاده و جز شعارهای توخالی و دهان‌پُرکن چیزی در چنته‌اش باقی نمانده است. در مقابل این گفتمانِ شکست خورده، در سال‌های اخیر و در مبارزات مردم از سال ۱۳۹۶ به‌بعد گفتمانی سر بلند کرده که وجه مشخصه آن نه تبدیل شدن به سیاهی لشکر جمهوری اسلامی در مبارزه با «استکبار جهانی» بلکه نگاه معطوف به درون جامعه و جست‌وجوی علل داخلی و واقعیِ فقر و فلاکت و سرکوب و شکنجه و اعدام است. اگر تا دیروز، تحت تأثیر روحانیت و مبارزه ارتجاعیِ او با آمریکا برای منحرف ساختن نگاه مردم از مبارزه با عوامل اصلیِ سیه‌روزی جامعه، توده مردم دشمن اصلیِ خود را استعمار و استکبار به‌ویژه آمریکا می‌دانستند، امروز آن دشمن را جمهوری اسلامی و استبداد دینیِ حاکم می‌دانند، و این پیشرفت بزرگی در مبارزه مردم ایران است که با انقلاب ۱۳۵۷ به‌وجود آمده است. با این همه، به‌نظر ما، برای به سرانجام رسیدن مبارزه کنونی این حد از پیشرفت هنوز کافی نیست، چرا که، حتی اگر این مبارزه بتواند استبداد دینی را از میان بردارد، بازهم هیچ تضمینی به‌دست نمی‌دهد که استبدادی که از در بیرون شده است از پنجره بازنگردد. به‌نظر ما، استبداد در طول تاریخ ایران همیشه یک همزاد و جزءِ جدایی‌ناپذیر داشته و آن شیوه تولید بوده است، قبلاً شیوه تولید آسیایی، و اکنون شیوه تولید سرمایه‌داری. روشن است که برای مبارزه با سرمایه‌داری نخست باید استبداد را برانداخت. اما اگر مبارزه با استبداد فاقد افق ستیز با سرمایه باشد، چنان‌که بارها نوشته‌ایم، امکان بازگشت استبداد وجود دارد، استبدادی که با توجه به اوضاع سیاسیِ کنونی محتمل‌ترین شکل آن سلطنت است. لازمه پیش‌گیریِ این بازگشت، مبارزه با کل «سرمایه داری استبدادی» است، نظامی که کوشیده‌ایم مفهوم و مختصات آن را در نوشته حاضر توضیح دهیم.
۱- انتقاد ازخودِ جامعه ایران
چنان‌که پیش‌تر نوشته‌ایم، بزرگ‌ترین دستاورد انقلاب سال ۱۳۵۷ این بود که همچون آینه جامعه ایران را به خودش نشان داد، و بدین‌سان او را آماده کرد که خود را تمام قد در این آینه ببیند و به دست انتقاد بسپارد. پیش از این انقلاب، جامعه ایران هیچ‌گاه فرصت شناختِ خود و انتقادازخود پیدا نکرده بود، زیرا در این جامعه دگرگونی‌یی به وسعت انقلاب ۵۷ رخ نداده بود تا اکثریت مردم را به صحنه سیاست بکشاند و بدین‌سان زیر و بالا و چپ و راست جامعه را به خودِ این جامعه نشان دهد. شناخت و نقد آخرین شکلِ یک جامعه در عین حال شناخت تاریخ آن جامعه یعنی مراحل پیشین آن را نیز ممکن می‌کند. به این معنا، انقلاب ۵۷ ضرورتی تاریخی بود و باید اتفاق می‌افتاد تا جامعه ایران با شناخت و نقدِ خود سیری را که در تاریخ طی کرده دنبال کند و وضعیت کنونی‌اش را همچون نتیجه اجتناب‌ناپذیر این سیر تاریخی ببیند. روشن است که امکان انتقادازخود برای جامعه ایران به بهای بس سنگینی فراهم آمده است. اما در تاریخ هیچ دستاوردی بدون هزینه به دست نیامده و نمی‌آید و پیداست که، در قیاس با جوامع پیشرفته، ایران با هزینه بس گزاف‌تری به مرحله انتقادازخود رسیده است؛ هرچند این هزینه بازهم ناچیز است اگر آن را با آتش سوزان جهنمی مقایسه کنیم که مردمان ساکن این سرزمین در طول تاریخ نسل اندر نسل در آن سوخته‌اند.
اما منظور از این انتقادازخود نقد تاریخی یعنی نقد پس از وقوع (post factom) است، به این معنا که از منظر این نقد آنچه در واقعیت رخ داده جز به همان صورت که اتفاق افتاده ممکن نبوده اتفاق بیفتد. دلیل‌اش هم همان واقعیتی است که رخ داده؛ اگر به‌صورت دیگری ممکن بود، حتماً به آن صورت اتفاق می‌افتاد. همین که به آن صورت اتفاق نیفتاده به این معناست که ممکن نبوده است. این شیوه انتقادازخود است که نشان می‌دهد نفس همان واقعیتی که روی داده جایی برای هرگونه «اگر» و «مگر» را در نقدِ گذشته نمی‌گذارد. به بیان دیگر، در این روش، گذشته به این شیوه نقد نمی‌شود که «اگر چنین می‌شد، چنان اتفاقی نمی‌افتاد». در مورد نقد گذشته با «اگر» و «مگر» حرف درست را همان ضرب‌المثل‌هایی می‌زنند که در گفتار روزمره مردم رایج اند: «اگر» را کاشتیم، سبز نشد! یا: می‌دونم نمی‌شه، ولی «اگر» می‌شد، چی می‌شد! و نظایر اینها. این ضرب‌المثل‌ها نشان می‌دهند که مردم در تجربه خود دریافته‌اند که نقد گذشته به شرط «اگر» به معنای نقد آن به‌کمک شرایطی است که پیدایش‌اش در گذشته ممکن نبوده و فقط بعدها به‌وجود آمده است. به این معنا، اگر بخواهیم خلاصه و در یک کلام بگوییم، قرار نیست انتقادازخودِ مورد نظر ما جامعه کنونیِ ایران را مثلاً به ۱۰۰ سال پیش ببرد و با این انتقال خود را گرفتار این نابهنگامیِ تاریخیِ توهم‌آفرین سازد که گویا جامعه ۱۰۰ سالِ پیشِ ایران می‌توانسته از موضع حال، اوضاع ۱۰۰ سال پیش را نقد کند!
از دوران قاجاریه به‌بعد تا پیش از شکل‌گیری جمهوری اسلامی، گفتمان حاکم و مسلط بر مبارزه مردم ایران استعمارستیزی و مبارزه با استعمار بود، و در این مبارزه اکثریت مردم از آن بخش از روحانیت پیروی می‌کردند که شعار اصلی‌اش در سال ۱۳۵۷، در کنار «جمهوری اسلامی»، «استقلال» بود. اوج این مبارزه ضداستعماری ۱۳ آبان ۱۳۵۸ بود که روحانیتِ تازه به قدرت رسیده با اشغال سفارت آمریکا جمعیت عظیمی از توده مردم از جمله طبقه مزدبگیر را با خود همراه کرد که، به تبعیت از روح‌الله خمینی، آمریکا را «شیطان بزرگ» و «دشمن» خود می‌دانستند، و از آن پس بود که شعار «مرگ بر آمریکا» به یکی از ارکان هویت جمهوری اسلامی تبدیل شد. اکنون و با گذشت بیش از چهار دهه از آن واقعه، این گفتمان تسلط خود را بر مبارزه مردم از دست داده است و اکثریت مطلق مردم ایران عامل اصلی سیه‌روزی خود را، به‌جای وابستگی به استعمار (یا «امپریالیسم») و به‌طور کلی عوامل خارجی، در درون جامعه جست‌وجو می‌کنند. اکنون شماری از همان مردم در همین فضای سرکوبِ حاکم بر جامعه تقریباً هر هفته در خیابان‌های بسیاری از شهرهای ایران گرد هم می‌آیند و شعار می‌دهند: «چه اشتباهی کردیم، مملکتو دو دستی تقدیم دزدا کردیم»، «عزا عزاست امروز، روز عزاست امروز، حقوق بازنشسته زیر عباست امروز»، «دشمن ما همین جاست، دروغ میگن آمریکاست»، و نظایر اینها. مضمون این انتقادازخود، که در فضای مجازی به شکل‌های بیرحمانه‌تری مطرح می‌شود، همان ضرب‌المثل عامیانه معروف است: آمدیم زیر ابروشو برداریم، زدیم چشمشو کور کردیم! بی‌تردید، با توجه به حال و هوای کنونیِ مردم، در یک فضای آزاد و فارغ از سرکوب، شمار کسانی که شعارهایی با این مضمون را حرف دل خود می‌دانند به میلیون‌ها تن خواهد رسید. نکته دیگر این‌که، اگرچه توضیح واضحات است، معنای این شعارها به‌هیچ وجه این نیست که شعاردهندگان، استعمارگران و در رأس آنها دولت آمریکا را دوست خود می‌دانند. فقط کسی می‌تواند این نتیجه را بگیرد که به اسارت دوقطبیِ ایدئولوژیک «دوست - دشمن» درآمده باشد؛ دوقطبی‌یی که می‌گوید اگر کسی «دشمن» نبود پس حتماً «دوست» است. حال آنکه شعار «دشمن ما همین جاست، دروغ میگن آمریکاست» فقط و فقط حاوی این نکته است که دولت آمریکا دشمن مردم ایران نیست، و کمترین چیزی درباره دوستیِ این دولت با مردم ایران نمی‌گوید، درست همان گونه که اگر بگوییم فلان کس «مرد» نیست کمترین چیزی درباره «زن» بودنِ آن فرد نگفته‌ایم. بنابراین، همان‌طور که بین مردبودن و زن‌بودن مراحل بی‌شماری وجود دارد که در دوقطبیِ ایدئولوژیک «مرد - زن» نادیده گرفته می‌شوند، بین دشمنی و دوستیِ دولت آمریکا با مردم ایران نیز حالت‌های بی‌شماری وجود دارند که هیچ‌گونه جایی در دوقطبیِ «دوست - دشمن» ندارند. حتی منطق صوری – چه رسد به منطق دیالکتیکی – با گفتن این‌که «اثبات شی‌ء نفی ماعدا نمی‌کند» می‌پذیرد که نفی یک گزاره به معنای اثبات گزاره‌های غیر از آن نیست، یعنی نفی دشمنیِ دولت آمریکا با مردم ایران به معنای اثبات دوستی این دولت با مردم ایران نیست.
باری، شعارهای فوق نمونه بارز انتقادازخودِ جامعه ایران است، و بدین معناست که این جامعه در تجربه خود به این شناخت رسیده که مبارزه جمهوری اسلامی با آمریکا و به‌طور کلی استعمار و «استکبار جهانی» نه تنها کوچک‌ترین نفعی به حال مردم ایران نداشته و ندارد بلکه مبارزه‌ای است یکسره ارتجاعی که فقط و فقط برای تثبیت و تحکیم نظامی سیاسی-اقتصادی صورت گرفته و می‌گیرد که مزدبگیران را به روز سیاه نشانده و مردم معترض و آزادی‌خواه را یا در خیابان‌ها به گلوله می‌بندد و یا در سیاه‌چال‌ها به بند می‌کشد، شکنجه می‌کند، و دست آخر به جوخه اعدام می‌سپارد.
اما، چنان‌که گفتیم، انتقادازخودی که در قالب این شعارها صورت می‌گیرد معنای تاریخیِ مبارزه روحانیت با استعمار را نیز روشن می‌کند، یعنی شکل‌های ابتداییِ مبارزه روحانیت با استعمار را در تاریخ معاصر ایران از تاریک‌خانه تاریخ بیرون می‌کشد، آن را زیر نورافکن خود می‌گیرد و نشان می‌دهد که هدف این مبارزه چیزی نبوده است جز این‌که در وهله اول زمینه را برای اسلامی کردن هرچه بیشترِ استبداد سلطنتی آماده کند و سپس – در صورتی‌که سلطنت به‌تمامی اسلامی نشود - استبداد دینی را جایگزین استبداد سلطنتی سازد. از شکل‌های ابتداییِ مبارزه روحانیت با استعمار می‌توان به نمونه‌های زیر اشاره کرد:
۱- پس از شکست حکومت فتحعلی‌شاه قاجار از روسیه تزاری در دو جنگ «گلستان» و «ترکمان‌چای» و الحاق سرزمین وسیعی از ایران به روسیه، گریبایدوف، که نماینده روسیه برای انعقاد قرارداد «ترکمان‌چای» بود، در سال ۱۸۲۹ به‌عنوان سفیر روسیه در ایران منصوب شد تا سیاست استعماری روسیه را در قالب این قرارداد به‌نحو احسن اجرا کند. یکی از مواد این قرارداد، استرداد مردمی بود که اهل مناطقِ الحاق شده به روسیه بودند اما حکومت فتحعلی‌شاه آنان را به اسارت گرفته بود، از جمله دو زن مسیحیِ اهل گرجستان که وزیر امور خارجه حکومت قاجار آنها را کنیز خود کرده بود. گریبایدوف، که بر این باور بود ایرانیان تابع زور هستند و فقط به قدرت تمکین می‌کنند، با هدایت یکی که از خواجه‌های حرمسرای فتحعلی‌شاه که ارمنی بود و «میرزا یعقوب» نام داشت، این زنان را از خانه وزیر بیرون کشید و ابتدا به گرمابه و سپس به سفارت روسیه برد. در پی این اقدامِ تحقیرآمیز گریبایدوف، با فتوای یکی از روحانیان تهران به نام میرزا مسیح مجتهد، جمعیتی چند هزار نفری با چوب و چماق و اسلحه گرم به سفارت روسیه حمله کردند. مهاجمان از دیوار سفارت بالا رفتند و آن را به اشغال خود درآوردند، گریبایدوف را به گلوله بستند و تکه‌تکه کردند و سپس تمام اعضای سفارت (جز یک نفر که خود را به لباس مبدل درآورده بود) و نیز تمام ارمنیان و گرجیانی را که به سفارت پناه برده بودند، به قتل رساندند. فتحعلی‌شاه، که سخت نگران حمله چندباره روسیه شده بود، برای عذرخواهی و درواقع پیشگیری از جنگ، با عجله نوه خود را همراه با الماسی که نادرشاه افشار از هندوستان به غارت آورده بود به دربار تزار فرستاد تا شاید تزار از سر تقصیرش بگذرد. تزار نیز ضمن قبول الماسِ نادرشاهی بر او منت گذاشت و از سر تقصیرش گذشت، نه به این علت که تصرف مناطق دیگری از ایران برایش بی‌اهمیت بود بلکه بدین سبب که درگیر جنگ با امپراتوری عثمانی بود و نمی‌توانست همزمان به ایران نیز اعلان جنگ دهد. او فقط از حکومت قاجار خواست میرزا مسیح مجتهد را به تبعید بفرستد. فتحعلی‌شاه نیز، که از مهلکه یک شکست دیگر از روسیه نجات یافته بود، این روحانی را به کربلا تبعید کرد. نکته‌ای که به بحث ما مربوط می‌شود این است که برای جامعه‌ای که پس از انقلاب ۵۷ خود را شناخته و اکنون در حال انتقادازخود است این تبعید در واقع شکل ابتدایی و نطفه‌ایِ تبعید روح‌الله خمینی در حکومت محمدرضاشاه پس از جنبش ۱۵ خرداد ۱۳۴۲ است، که پس از ۱۵ سال به حاکمیت ولایت فقیه و استبداد دینی انجامید. همچنین، از نظر جامعه کنونی، آن جهاد مسلحانه لشکر چندین هزار نفریِ مسلمانان علیه «کفار»ِ پناهنده به سفارت روسیه چیزی نیست جز شکل ابتدایی‌تر و وحشیانه‌ترِ اشغال سفارت آمریکا توسط «دانشجویان پیرو خط امام» در ۱۳ آبان ۱۳۵۸، که مستقل از هرگونه نیت اشغال‌کنندگان، راه جمهوری اسلامی را برای استبداد دینی و سرکوب مردم آزادی‌خواه ایران هموار ساخت.
۲- در سال ۱۲۶۸ شمسی، ۱۷ سال پیش از صدور فرمان مشروطیت، ناصرالدین‌شاه قاجار، که همچون شاهان دیگر تمام مملکت را ملک طلق شخص خود می‌دانست، امتیاز خرید و فروش توتون و تنباکو را برای ۵۰ سال در ازای سالی ۱۵ هزار لیره و یک‌چهارم سودِ سالانه به فردی انگلیسی به نام تالبوت داد، که بعداً شرکتی انحصاری به‌نام «رژی» را تأسیس کرد. ناصرالدین شاه به این پول، که در واقع پول مردم بود، احتیاج داشت تا مطابق معمول بیشتر آن را صرف اروپاگردی و تفریح و خوش‌گذرانیِ خود کند. اما این بار واقعه‌ای رخ داد که عیش او را منغص کرد. تجارِ توتون و تنباکو به این امتیاز اعتراض کردند زیرا سرشان را بی‌کلاه می‌گذاشت. مدعی اصلی اما در این میان روحانیت بود که نمی‌خواست پولی که از طریق تجار بازار به او می‌رسید به جیب کسانی برود که به‌زعم او «اجنبی» و «بیگانه» بودند. از همین رو، پس از گذشت مدتی از اجرای قرارداد، میرزای شیرازی، از مراجع تقلید، مصرف توتون و تنباکو را حرام اعلام کرد. با تبعیت مردم از این فتوا، ناصرالدین شاه مجبور به عقب‌نشینی شد و با دادن ۵۰۰ هزار لیره خسارت، که آن را هم از بانک انگلیسی‌ها در ایران («بانک شاهنشاهی») وام گرفت، قرارداد را به هم زد. عقب‌نشینی سلطنت در مقابل روحانیت در قضیۀ تحریم توتون و تنباکو به این علت روی داد که روحانیت توانست تضاد ارتجاعی منافع خود و تجار تحت حمایت خویش با استعمار انگلستان را به صف‌آرایی مسلمانان در مقابل کفار تبدیل کند تا حمایت توده‌های مسلمان را به خود جلب کند. البته مفهوم مقابل «اجنبی»، «ایرانی» است، اما چون اکثر ایرانیان مسلمان بودند صف‌آرایی ایرانی- اجنبی عملا رنگ و بوی صف‌آرایی مسلمان- کافر به خود می‌گرفت. و چون ناصرالدین شاه خود را مسلمان می‌دانست، به‌رغم منفعتی که از اعطای امتیاز به استعمارگران نصیب‌اش می‌شد، مجبور شد در مقابل روحانیت عقب‌نشینی کند و قرارداد توتون و تنباکو را به هم بزند. بدین‌سان، همچون جریان گریبایدوف، در واقعۀ رژی نیز روحانیت موفق شد با تکیه بر کافرستیزیِ مردم مسلمان میخ خود را در عرصۀ سیاست محکم‌تر از پیش بکوبد و گام دیگری در جهت سوق جامعه به سوی استبداد و آزادی‌ستیزیِ دینی بردارد.
۳- واقعه بعدی که ماهیت‌اش را در پرتو انتقادازخودِ جامعه می‌توان شناخت، جنبش مشروطه است. رهبری این جنبش نیز در آغاز با روحانیت بود، اما تحت تأثیر این جنبش بین «علما» اختلاف افتاد. جناحی از آن به رهبری شیخ فضل‌الله نوری مشروطه را به‌عنوان «مشروعه» یعنی حکومت شرعی قبول داشت. البته حتی همین جناح نیز حکومت مورد نظر خود را مشروطه می‌دانست، اما «شرط»اش الزام و پای‌بندی حکومت به کتاب قرآن و سنت پیامبر بود. جناح دیگر نیز – که تحت رهبری بهبهانی و طباطبائی بود – شرعی بودنِ حکومت را در اولویت قرار می‌داد، اما اصول نیم‌بندی از قانون اساسی کشورهای اروپایی را با شرعیات اسلامی و دفاع از استبداد سلطنتی در هم می‌آمیخت و این ملغمه را اساس و مبنای حکمرانی می‌دانست. با این همه، وجوه اشتراک دو جناح بر وجوه افتراق آنها می‌چربید. برای مثال، هر دو با ادامه استبداد سلطنتی و سلطه آن بر «نمایندگان» مردم در مجلس شورای ملی موافق بودند، همان سلطه‌ای که «مشروطیتِ» قدرت پادشاه علی‌القاعده باید به آن پایان می‌داد. همچنین، مبارزه هر دو جناح با استعمار از موضع ارتجاعی و بازگشت به عقب برای اسلامی کردنِ حکمرانی بود؛ اولی متحد استعمار روسیه بود و از همین موضع ارتجاعی با استعمار انگلستان مخالفت می‌کرد، حال آنکه مخالفت دومی بیشتر با روسیه و کمتر با انگلستان بود. در مجموع، اختلاف آنها در جزئیاتی بود که تغییر اساسی و مهمی در حاکمیت استبداد سلطنتی بر جامعه پدید نمی‌آورد، چیزی شبیه اختلاف اصلاح‌طلبان و اصول‌گرایان در جمهوری اسلامی، که هر دو به ولایت فقیه و استبداد دینی پای‌بند و ملتزم‌اند، اما در این یا آن مورد جزئی با هم اختلاف دارند (برای تفصیل بیشترِ رویکرد ارتجاعی هر دو جناح روحانیت با جنبش مشروطه، رجوع کنید به مقاله «چرا دموکراسی شورایی سرمایه‌ستیز؟» در منشور آزادی، رفاه، برابری - کتاب یکم).
اما، در جنبش مشروطه، روحانیت در مبارزه با استعمار روس و انگلیس تنها نبود. یار و متحد روحانیت در این مبارزه، مارکسیست‌های روسی بودند که آن زمان به‌نام «سوسیال‌دموکرات» در حال مبارزه با رژیم تزاری بودند و روحانیت شیعه ایران را، به‌دلیل همان استعمارستیزی‌اش، جریانی مترقی و دموکرات می‌دانستند. پاولوویچ، شرق‌شناس بلشویک، روحانیان را حتی «پرولتر فکری» می‌نامد که «چون بینوایان امرار معاش» می‌کنند و «شریک غم و شادی توده‌های فقیر و سیه‌روز خلق هستند و روی این اصل با حکومت مخالفند.»۲ ایرانیانی نیز که به دنبال کسب و کار و امرار معاش به قفقاز مهاجرت کرده و تحت تأثیر سوسیال‌دموکرات‌های روسیه مارکسیست شده بودند از همین منظر به روحانیت می‌نگریستند. آنان، همچون روحانیان، مبارزه خود با شاه قاجار و استعمارگران حامی او را «جهاد» می‌دانستند و خود را «مجاهدین اسلام» می‌نامیدند. برای شناخت تفکر این جریان، یعنی حزب سوسیال‌دمکرات‌های ایران، که در تاریخ معاصر به‌نام «فرقه اجتماعیون-عامیون، مجاهد» شناخته می‌شوند و در واقع نخستین مارکسیست‌های ایرانی به شمار می‌آیند، متن کامل اولین بیانیه آنها را، که به‌مناسبت صدور فرمان مشروطیت از سوی مظفرالدین‌شاه منتشر شده است، در این‌جا بازنشر می‌کنیم:
«شما تهیدستان، متحد شوید! به‌مناسبت انتشار دستخط مبارک مبنی بر اعلان آغاز یک رژیم مشروطه و تأسیس مجلس نمایندگان، ما اجتماعیون عامیون، مجاهدین اسلام در ایران، به اطلاع همه طرفداران آزادی و مدافعان شجاع دین می‌رسانیم که در این موقع شادی‌بخش و روز فرخنده، تبریکات خود را به همه دوستداران آزادی در تمام گوشه و کنار دنیا، به‌خصوص به محضر شریف علمای اعلام، تجار و کسبه، این مبارزان پرشور اسلام در تهران که، به‌منظور دستیابی به این هدف مقدس، جان و مال خود را فدا کردند، تقدیم میداریم. با تقدیم سپاس بسیار صمیمانه خود به آنان، اعلام میداریم:
هم‌میهنان! برادران! بیایید خدا را شکرگذار باشیم که بر اساس عدل مطلق خود بر ما منت گذاشته و اجازه داده، با عزم و تلاش دوستداران آزادی، به این مرحله هدفمان دست یابیم. بر ما ایرانیان است که این روز را به بزرگ‌ترین جشن تاریخ ملی خود تبدیل کنیم، و هر سال به‌مناسبت این روز شادی‌بخش یکدیگر را در آغوش بگیریم و به هم تبریک بگوییم.
برادران راستین، اکنون روشن است که با تفاهم و وحدت به همه چیز می‌توان رسید. از این روست که شاعر می‌گوید: مورچگان را چو بود اتفاق/ شیر ژیان را به در آرند پوست!
بدیهی است که ملت پرشور و حرارتی چون ژاپن با وحدت می‌تواند پرچم افتخار را از حریفی چون روسیه بگیرد. در نتیجه ما، مجاهدین اسلام در راه خدا، نباید با گفتن این‌که هر چه می‌خواستیم به دست آورده‌ایم، دچار بی‌تفاوتی شویم. وظیفه ماست که از این دستخط مبارک بهره‌برداری کنیم و مبارزه خود را گسترش دهیم، پرچم سرخ آزادی را برافرازیم، و از این‌که اندک دشمنان عدالت سایه منافع شخصی خود را بر انوار درخشان این مشروطیت، که ما با رنج و قربانی بسیار به‌دست آورده‌ایم، بگسترانند جلوگیری کنیم.
زنده باد حامیان آزادی و مشروطیت!
مرگ و نفرین بر خودخواهان!
فرقه مجاهدین، اجتماعیون عامیون ایران»۳
فهم این نکته دقت چندانی نمی‌خواهد که مفهوم «آزادی» در این بیانیه نه به‌معنای رهایی سیاسیِ جامعه از استبداد و تحقق آزادی، رفاه، و برابریِ حقوقیِ شهروندان بلکه به‌معنای رهایی از سلطه استعمار و در واقع استقلال است و نه رهایی سیاسی جامعه. از همین روست که در این‌جا سخنی از رهایی از استبداد در میان نیست، سهل است؛ «طرفداران آزادی» در کنار «مدافعان شجاع دین» قرار داده شده‌اند. به‌عبارت دیگر، در این‌جا آزادی چیزی است در حد جهاد و دفاع از دین، که به‌طبع نه در مقابل پادشاهی که خود را «ظل‌الله» می‌نامد و حامی دین و مذهب است بلکه در مقابل نیرویی صورت می‌گیرد که دین و مذهب را مورد تهاجم قرار می‌دهد، و این نیرو نیز در زمان جنبش مشروطه کسی جز «کفار» و استعمارگران «اجنبی» نمی‌توانست باشد. این‌که «اجتماعیون-عامیون» هیچ درکی از آزادی به‌معنای ستیز با استبداد نداشته‌اند از مناسبت انتشار بیانیه‌شان پیداست: انتشار «دستخط مبارک»، یعنی فرمان مظفرالدین‌شاه. در این فرمان مشروطه، چنان‌که در زیر می‌بینیم، کمترین سخنی از آزادی نیست و هرچه هست تعریف و تمجید شاه از خودش است که او را «شخص همایون ما» می‌نامد «که حضرت باریتعالی جل شانه سررشته ترقی و سعادت ممالک محروسه ایران را بکف کفایت» او سپرده:
«جناب اشرف صدر اعظم، از آنجا که حضرت باریتعالی جل شانه سررشته ترقی و سعادت ممالک محروسه ایران را بکف کفایت ما سپرده و شخص همایون ما را حافظ حقوق قاطبه اهالی ایران و رعایای صدیق خودمان قرار داده لهذا در این موقع که رأی و اراده همایون ما بدان تعلق گرفت که برای رفاهیت و امنیت قاطبه اهالی ایران و تشیید و تأیید مبانی دولت اصلاحات مقتضیه بمرور در دوائر دولتی و مملکتی بموقع اجراء گذارده شود چنان مصمم شدیم که مجلس شورای ملی از منتخبین شاهزادگان و علماء و قاجاریه و اعیان و اشراف و ملاکین و تجار و اصناف بانتخاب طبقات مرقومه در دارالخلافه تهران تشکیل و تنظیم شود که در مهام امور دولتی و مملکتی و مصالح عامه مشاوره و مداقه لازم را بعمل آورده و بهیئت وزرای دولتخواه ما در اصلاحاتی که برای سعادت و خوشبختی ایران خواهد شد اعانت و کمک لازم را بنماید و در کمال امنیت و اطمینان عقاید خود را در خیر دولت و ملت و مصالح عامه و احتیاجات قاطبه اهالی مملکت بتوسط شخص اول دولت بعرض برساند که بصحه همایونی موشح و بموقع اجرا گذارده شود بدیهی است که بموجب این دستخط مبارک نظامنامه و ترتیبات این مجلس و اسباب و لوازم تشکیل آن را موافق تصویب و امضای منتخبین از این تاریخ مرتب و مهیا خواهد نمود که بصحه ملوکانه رسیده و بعون‌الله تعالی مجلس شورای مرقوم که نگهبان عدل ماست افتتاح و باصلاحات لازمه امور مملکت و اجراء قوانین شرع مقدس شروع نماید و نیز مقرر میداریم که سواد دستخط مبارک را اعلان و منتشر نمایید تا قاطبه اهالی از نیات حسنه ما که تماماً راجع بترقی دولت و ملت ایران کماینبغی مطلع و مرفه‌الحال مشغول دعاگویی دوام این دولت و این نعمت بی‌زوال باشند. در قصر صاحبقرانیه بتاریخ چهاردهم شهر جمادی الثانی ۱۳۲۴ هجری در سال یازدهم سلطنت ما.»۴
به این ترتیب، فقط اجرای «قوانین شرع مقدس» نبوده که موجب شادی و شکرگزاری سوسیال‌دموکرات‌ها به درگاه خدا شده است. نفس این نیز که پادشاهی – هر چند مستبد - از «رعایای صدیق» خود، از جمله مهاجرانی که در طلب لقمه‌ای نان آواره غربت شده بودند، نام برده و به این ترتیب آنان را مورد لطف قرارداده است، می‌توانسته باعث شادی و شکرگذاری آنان شود.
باری، در پی سقوط محمدعلی‌شاه قاجار و «پیروزی» مشروطه‌خواهان به‌دست سران ایلات و عشیره‌های بختیاری و گیلان، روحانیت ضداستعماری تضعیف شد و جایگاه آغازین خود را در جنبش مشروطیت از دست داد. رهبران هر دو جناح روحانیت از میان رفتند: فضل‌الله نوری اعدام شد و بهبهانی، ترور. از سوی دیگر، پس از سرنگونی تزار در انقلاب فوریه ۱۹۱۷ از استعمار روسیه تزاری در ایران اثری نماند، و انگلستان به یکه‌تاز عرصه استعمار در ایران تبدیل شد و، بدین‌سان، مبارزه بین استعمار انگلستان و روحانیت ضداستعماری موقتاً به سود استعمار پایان یافت و روحانیت به حاشیه عرصه سیاست رانده شد.
۴- پس از جنبش مشروطه و در فاصله سقوط محمدعلی‌شاه تا سلطنت رضاشاه، با وجود تشدید روند تضعیف روحانیت ضداستعماری، مبارزه با استعمار ادامه یافت و خود را به‌ویژه در مخالفت با قرارداد استعماریِ انگلستان با وثوق‌الدوله (نخست‌وزیر احمدشاه قاجار) در سال ۱۹۱۹ نشان داد. در این زمان، مراجع تقلید در کربلا و بلشویک‌ها در شوروی موضع یکسانی در مخالفت با این قرارداد گرفتند.۵ همچنین، هر دو جناح «فرقه کمونیست ایران» (یکی به رهبری سلطان‌زاده و دیگری به رهبری حیدرعموغلی) در نخستین کنگره خود در بندر انزلی در سال ۱۹۲۰، یکی از اهداف خود را مبارزه با «امپریالیسم انگلیس» اعلام کردند و سپس با روحانیان جنگلی نیز علیه انگلستان متحد شدند.۶
حکومت رضاشاه نیز روحانیت ضداستعماری را بیش از پیش تضعیف کرد؛ بقایای آن را از میان برد، و اگرچه قانون اساسی مشروطه را دست‌نخورده باقی گذاشت (جز در مورد تغییر نام سلطنت قاجار به سلطنت پهلوی) کمترین وقعی به اصل دوم متمم آن، یعنی تصویب قوانین مجلس توسط هیئت پنج نفری روحانیت (که دست‌پخت شیخ فضل‌الله نوری بود که سپس در جمهوری اسلامی «شورای نگهبان قانون اساسی» نام گرفت) نگذاشت. با این همه، در زمان رضاشاه نیز «کمونیست»ها خود را در مبارزه با استعمار انگلستان متحد روحانیت می‌دانستند، البته بی آنکه کمترین سخنی درباره جنبه ارتجاعیِ مبارزه روحانیت با این استعمار و حکومت دست‌نشانده آن (سلطنت رضاشاه پهلوی) به زبان آورند. و همین موضع – در کنار منحصرکردن استعمار به صرف انگلستان – نشان می‌داد که آنها سیاست‌ورزیِ خود را نه بر پایه منافع طبقه کارگر ایران (که ادعای آن را داشتند) بلکه بر اساس تضاد بین شوروی و انگلستان تنظیم می‌کردند. البته آنها منافع شوروی را همان منافع کارگران جهان از جمله ایران می‌دانستند، اما وقایع بعدی (به‌ویژه در دوران استالین) بطلان این نظر را اثبات کرد و نشان داد که شوروی نیز، همچون روسیه تزاری، در پی منافع استعماری است. حتی در دوران لنین نیز حکومت بلشویکی امتیازهای استعماری روسیه تزاری در ایران را به این دلیل الغاء کرد که شوروی (در جریان جنگ داخلی آن کشور) بتواند در تعقیب نیروهای انگلیسی، که به ایران فرار می‌کردند، وارد خاک ایران شود. طبق فصل‌های ۵ و ۶ قرارداد «دوستی ایران و شوروی»، که امتیازهای روسیه تزاری را منتفی ساخت، شوروی حق داشت وارد خاک ایران شود. در واقع، در این قرارداد، شوروی امتیازهای استعماریِ روسیه تزاری در ایران را کان لم یکن اعلام کرد تا بتواند در جنگ با نیروهای مخالف‌اش به خاک ایران تجاوز کند، کما این‌که این تجاوز در جنگ جهانی دوم عملی شد و ارتش سرخ خاک ایران را مورد تجاوز قرار داد. حال آنکه اگر شوروی کمترین حقی برای ایران قائل بود و – فارغ از هر گونه برخورد استعمارگرانه – ایران را همچون کشوری مستقل به رسمیت می‌شناخت، می‌توانست از دولت ایران بخواهد که نیروهای انگلیسی را به شوروی تحویل دهد، نه این که به خود حق تجاوز به خاک ایران را بدهد.
۵- در تاریخ مکتوب معاصر ایران، و نیز تاریخ شفاهی این کشور، که سینه به سینه نقل شده، از حکومت‌های خاندان پهلوی – پدر و پسر – بیشتر به‌عنوان حکومت‌های وابسته به امپریالیسم یاد شده است. شأن نزول این صفت نیز به نحوه به قدرت رسیدنِ پدر و به قدرت بازگشتنِ پسر باز می‌گردد، اولی با کودتای انگلیسی و دومی با کودتای امریکایی. در این روایت، استبدادِ این حکومت‌ها یا تحت شعاع وابستگیِ آنها به امپریالیسم قرار گرفته و به حاشیه رانده می‌شود، یا اساسأ به این وابستگی نسبت داده شده و هویت خود را از آن گرفته است. در راستای همین نگرش بود که پس از اصلاحات ارضیِ سال ۱۳۴۱ و استقرار شیوه تولید سرمایه‌داری در ایران، مارکسیست‌ها این شیوه تولید را «سرمایه‌داری وابسته» نامیدند، که بدین معنا بود که شیوه تولید در ایران به‌واسطه یک حکومت دست‌نشانده – که با کودتایی امپریالیستی به قدرت بازگردانده شده بود – عمدتاً تحت سلطه یک قدرت سیاسیِ خارجی به‌نام آمریکاست. در اعتراض به همین سلطه بود که جنبش ۱۵ خرداد ۱۳۴۲ به رهبری روحانیت استعمارستیز و، به‌طور مشخص، روح‌الله خمینی شکل گرفت، جنبشی که اصلاحات ارضی محمدرضاشاه را نتیجه این سلطه می‌دانست. سمت و سوی اصلیِ مبارزه جریان‌های نهضت آزادی و تا حدی جبهه ملی، مجاهدین خلق، و مارکسیست‌ها (حزب توده، و سپس فدایی، پیکار، و...) نیز از میان برداشتن این سلطه بود، مبارزه‌ای که مارکسیست‌ها و مجاهدین آن را «ضدامپریالیستی» می‌نامیدند. البته مارکسیست‌ها به این صفت پیشوند «دموکراتیک» را نیز اضافه می‌کردند، که قاعدتاً باید به‌معنای «آزادی‌خواهانه» می‌بود. اما از آنجا که «دموکراسی» موردنظر آنها تابعی از «امپریالیسم‌ستیزی»شان بود (این را حمایت بی‌قید و شرط حزب توده و اکثریت فدایی از سرکوب‌های جمهوری اسلامی در سال‌های اول انقلاب نشان داد) این «دموکراسی» ربطی به رهایی سیاسیِ جامعه از قید استبداد نداشت. باری، چنین بود که حاکمیت گفتمان استعمارستیزی بر مبارزه مردم بر ضد رژیم شاه در سال‌های ۵۶ و ۵۷ به اوج خود رسید و در بهمن ۵۷ به سرنگونی این رژیم انجامید.
با جایگزینی حکومت محمدرضاشاه پهلوی با جمهوری اسلامی در انقلاب سال ۱۳۵۷، آن حکومت دست‌نشانده از میان رفت و به‌طبع سلطه آمریکا بر سرمایه‌داری ایران نیز، که از طریق آن حکومت دست‌نشانده اِعمال می‌شد، دیگر نمی‌توانست محملی برای دفاع از نظریه «سرمایه‌داری وابسته» باشد. به‌عبارت دیگر، انقلاب ۱۳۵۷ پرده وابستگیِ سرمایه‌داری ایران به امپریالیسم را کنار زد تا در پس این پرده چهره‌ی واقعی «سرمایه‌داری استبدادی» ایران را به طرفداران تز «سرمایه‌داری وابسته» نشان دهد. وابستگی و تحت‌سلطگی سیاسی ایران از میان رفت، اما استبداد سر جایش باقی ماند؛ شکل آن تغییر کرد، از سلطنتی به دینی تبدیل شد، اما محتوایش هزار بار ارتجاعی‌تر و سرکوبگرتر شد. به این ترتیب، «استقلال»، که شعار جمهوری اسلامی بود، متحقق شد، اما «آزادی»، که باید هم استبداد را به زیر می‌کشید و هم توان طبقه مزدبگیر را برای مبارزه با سرمایه‌داری افزایش می‌داد، در بهترین حالت، شعاری توخالی از آب درآمد. و در واقع کلمه دیگری برای همان استقلال بود، یعنی رهایی از سلطه سیاسیِ استعمار و، در بدترین حالت، کارکردی نداشت جز فریب توده‌های مردم، چرا که آنها را به این توهم می‌انداخت که گویا به نیروی آزادی‌خواهانه خود توانسته‌اند «دیو» استبداد را از کشور بیرون کرده و «فرشته» آزادی را به درون آورند، حال آنکه در واقع دیوی را وارد کشور کرده بودند که هزاران بار از دیو پیشین آزادی‌ستیزتر، ارتجاعی‌تر، و قرون‌وسطایی‌تر بود.
حال، طبیعی است که این پرسش در اذهان شکل گیرد که چه شد که انقلابی به عظمت انقلاب ۱۳۵۷ نه تنها نتوانست از پس استبداد برآید بلکه جایگاه آن را محکم‌تر از پیش کرد؟ این استبداد قدرت خود را از کجا می‌گرفت و می‌گیرد و تا کجای جامعه ریشه دوانده که انقلاب عظیمی که شعار «آزادی» را در رأس تمام شعارهایش قرار داده بود نه تنها نتوانست خدشه‌ای به آن وارد کند بلکه آن را در جایگاه بس نیرومندتری نشاند؟ همین پرسش‌هاست که جامعه کنونی ایران را به نقد خویشتن کشانده و نگاهش را به درون و اعماق خویش معطوف کرده است، اعماقی که استبداد از آنجا سرچشمه می‌گیرد و شیوه تولید سرمایه‌داری را در خود نهفته دارد. با این همه، قدمت حاکمیت تولید سرمایه‌داری یعنی خرید و فروش نیروی کار در ایران اندکی بیش از نیم قرن است، حال آنکه استبداد در سرزمینی که «ایران» نام گرفته است عمری به قدمت توفان نوح دارد. پس، این استبداد تاریخیِ قرون و اعصار متمادی در کدام شیوه تولید پیشاسرمایه‌داری ریشه داشته است؟
بخش دوم
۲- استبداد تاریخی ایران، روبنای شیوه تولید آسیایی
بحث و جدل درباره شیوه‌های تولید پیشاسرمایه‌داری از آنجا شروع شد که «اتحاد جماهیر شوروی سوسیالیستی» طبق معمول سخن کارل مارکس را سانسور و یا تحریف کرد و به لطایف الحیل، بمباران ایدئولوژیک، و سرکوب دیدگاه‌های مخالف، نظر خاص خود را به‌عنوان نظر مارکس نه تنها در قلمرو بسیار گسترده خود و اقمارش بلکه در میان احزاب چپِ سرسپرده و وابسته به خویش و از طریق آنها در بسیاری از کشورهای جهان جا انداخت. مارکس گفته بود تاریخ شیوه تولید در برخی از کشورهای اروپا چون یونان و روم از برده‌داری شروع شده و سپس این شیوه تولید در برخورد با اقوام و قبیله‌های ساکن اروپای غربی دچار زوال شده و از دل این زوال در این منطقه از اروپا شیوه تولید فئودالی شکل گرفته است. از قرن شانزدهم به بعد و سپس با انقلاب صنعتی و رشد نیروهای تولیدی در انگلستان و نیز انقلاب سیاسیِ بورژوایی در فرانسه، فئودالیسم نیز دچار فروپاشی و زوال شده و به‌تدریج جای خود را در این منطقه کوچک از جهان به شیوه تولید سرمایه‌داری داده است. به‌نظر او، حاکمیت سرمایه‌داری در اروپای غربی به‌ویژه انگلستان، بر بستر کشف قاره آمریکا، شیوه تولید در ایالات متحد آمریکا را نیز از برده داری به سرمایه‌داری تغییر داده بی آنکه از فئودالیسم گذر کرده باشد. مارکس درعین‌حال می‌گفت سرمایه‌داری نیز گورکن خود یعنی طبقه کارگر را در بطن خود می‌پروراند و این طبقه، برخلاف تمام طبقات دیگرِ پیش از خود، جامعه خاص خود را به‌وجود نمی‌آورد بلکه با نفی خود به‌طورکلی به هرگونه جامعه طبقاتی پایان می‌دهد و بدین‌سان جامعه بی‌طبقه کمونیستی را پی می‌افکند. این خلاصه سخن مارکس درباره دگرگونی مراحل تاریخی شیوه تولید در اروپاست که، چنان‌که گفتیم، او مصداق آن را فقط کشورهای اروپای غربی و ایالات متحد آمریکا می‌دانست. «اتحاد جماهیر شوروی سوسیالیستی» آنچه را که مارکس فقط در مورد کشورهای اروپای غربی گفته بود، یعنی توالی برده‌داری (باستانی) - فئودالیسم – سرمایه‌داری، به همه جهان (از جمله ایران) تعمیم داد و بدین‌سان سخن مارکس را در مورد آسیا سانسور و بایکوت کرد و حتی معتقدان به «شیوه تولید آسیایی» را سرکوب کرد.
مارکس در مورد آسیا از جمله کشورهای هندوستان، چین، و ایران، در سه مقطع زمانیِ مختلف از «شیوه تولید آسیایی» سخن می‌گوید: ۱- سال‌های اوایل دهه ۱۸۵۰ که برای نشریه آمریکاییِ «نیویورک دیلی تریبیون» مقاله می‌نوشت و به‌طور مشخص به نقش استعمار بریتانیا در کشورهای آسیایی به‌ویژه هندوستان می‌پرداخت، ۲- سال‌های نیمه دوم دهه ۱۸۵۰ که درگیر نوشتنِ گروندریسه و سپس سرمایه بود و در همین مقطع بود که خلاصه کوچکی از گروندریسه را به نام گامی در نقد اقتصاد سیاسی منتشر کرد، و سرانجام ۳- سال‌های پایانیِ عمرش. فشرده‌ترین و خلاصه‌ترین بیان مارکس درباره نام و ترتیب تاریخیِ شیوه‌های تولید در «پیشگفتار» گامی در نقد اقتصاد سیاسی آمده که در آن مارکس شیوه تولید آسیایی را در آغاز این ترتیب قرار داده است: «در کلی‌ترین بیان، می‌توان از شیوه‌های تولید آسیایی، باستانی [برده‌داری]، فئودالی، و بورژواییِ مدرن به‌عنوان دوران‌های متوالیِ فورماسیون اقتصادی جامعه نام برد.»۷
تا آنجا که به ایران مربوط می‌شود، چه پیش از اسلام و چه پس از آن، شواهدی دال بر شیوه تولید برده‌داری در این کشور وجود ندارد. بر «شیوه تولید برده‌داری»، یعنی استثمار برده توسط برده‌دار برای بیرون کشیدن کار اضافی یعنی مازاد تولید (محصول اضافه بر مصرف شخصیِ تولیدکننده و خانواده او) از جسم و جان او، تأکید می‌کنیم تا بگوییم منظور ما این نیست که در ایران اساساً برده وجود نداشته است. بدیهی است که برده در مقام انسانی که در جنگ به اسارت در می‌آمده و به‌عنوان اسیر (غلام یا کنیز) در خانه‌ها در خدمت اشخاص «آزاد» قرار داشته، یا انسانی که بار اصلیِ امور عمومیِ حکومت از قبیل راه‌سازی، آبیاری، سدسازی و... بر دوش او بوده، در ایران وجود داشته و نمونه‌های آن حتی تا قرن نوزدهم نیز مشاهده شده است. اما اینها دال بر وجود شیوه تولید برده‌داری نیست. این سخن در مورد فئودالیسم نیز، یعنی استثمار سِرف (دهقانِ وابسته به زمین که به‌عنوان جزئی از زمین همچون برده خرید و فروش می‌شده) توسط مالک خصوصیِ زمین، صادق است. در ایران، مالکیت خصوصیِ زمین به شکلی که در اروپا وجود داشته و به‌وسیله قانون و سنت و مقررات حفاظت می‌شده، وجود نداشته است. فراهم آوردن امکانات تولید از قبیل آبیاری مصنوعی از طریق کانال‌کشی، ایجاد قنات، سدسازی، راه‌سازی، تهیه وسایل حمل و نقل، و به‌طور کلی اداره کشت و برداشت محصول از عهده فردِ تنها بر نمی‌آمد و، از همین رو، کشت زمین به‌شکل جمعی و اشتراکی صورت می‌گرفت و به‌طبع مالکیت زمین نیز جمعی و قبیله‌ای بود. در این مورد نیز باید تأکید کرد که منظور این نیست که در ایران اساساً مالکیت خصوصی بر زمین وجود نداشته است. این مالکیت در جاهای اندکی که امکانات طبیعیِ کشت زمین فراهم بود می‌توانست به‌وجود آید اما – تمام نکته این است – هیچ تضمینی برای دوام و بقای آن وجود نداشت، به این دلیل که تمام زمین‌های کشور در مالکیت انحصاریِ شخص شاه بود، و شاه هر زمان اراده می‌کرد می‌توانست مالکیت هر کسی را سلب کند یا، زمین را از تیول یا اجاره کسی درآورد و به تیول یا اجاره کس دیگری درآورد. روشن است که دهقان یا رعیت ایرانی استثمار می‌شد، اما اولاً همچون سرفِ اروپایی وابسته به زمین نبود و ثانیاً مازاد تولید را نه به مالک خصوصیِ زمین – که وجود نداشت – بلکه در شکل خراج و مالیات به حکومت یا تیول‌دار یا اجاره‌دار می‌پرداخت، که تیول‌دار نیز یا بخش عمده آن را به‌نوبه خود تحویل حکومت می‌داد یا در ازای آن برای حکومت خدمتی انجام می‌داد. فقدان مالکیت خصوصی بر زمین همان است که مارکس آن را «کمبود بزرگ جامعه آسیایی»۸ می‌نامد. این دو ویژگی، یعنی فقدان مالکیت خصوصی و استبداد شرقی، که مکمل و متمم یکدیگر بودند، جوهر نظریه مارکس را درباره شیوه تولید آسیایی می‌سازند. بر این نکته تأکید می‌کنیم که استبداد شرقی یا آسیایی روبنایی صرفاً سرکوبگر نبود، بلکه به‌عنوان مالک تمام زمین‌ها و دیگر وسایل و امکانات تولید درعین حال بزرگ‌ترین تصاحب‌کننده مازاد تولید بود. به‌عبارت دیگر، در جوامع آسیایی، حکومت هم سرکوبگر و استبدادی بود و هم بزرگ‌ترین استثمارگر جامعه.
به این ترتیب، در شیوه تولید آسیایی، فرد کشتکار از دو سو دچار محدودیت بود، هم از سوی طبیعت، که مالکیت قبیله‌ای و کشت جمعی را به او تحمیل می‌کرد، و هم از طرف حکومت، که مازاد محصولی برای او باقی نمی‌گذاشت تا آن را در چرخه تولید کالا و فروش آن در بازار به گردش اندازد و از قِبَل آن کم‌کم بتواند مالک خصوصی شود. حتی اگر از مازاد تولید چیزی برای تولیدکننده باقی می‌ماند، او ترجیح می‌داد که آن را به‌جای به کارگرفتن در چرخه تولید، برای روز مبادا به‌صورت طلا یا پول دفن کند (دفینه) تا از دستبرد حکومت و کارگزاران او در امان بماند. این درست عکس فرایندی بود که در غرب پیموده شد، فرایندی که در جریان آن مالکیت قبیله‌ایِ زمین منحل شد و از دل این انحلال، مالکیت خصوصیِ دوران برده‌داری بیرون آمد. در مراحل بعدی نیز همین محدودیت‌های طبیعی و سیاسی مانع پیدایش کمون شهری و مانوفاکتور در جوامع آسیایی شد، پدیده‌هایی بورژوایی که از دل فئودالیسم اروپایی بیرون آمدند و به حاکمیت شیوه تولید سرمایه‌داری انجامیدند. در اروپا، روستا و شهر از یکدیگر یکسره جدا بودند، اولی مرکز حکومت فئودال‌ها بود و دومی پایگاه بورژوازی، که در مقابل حکومت قرار داشت. حال آنکه در ایران روستا که مرکز تولید اقتصادی بود، از نظر سیاسی چیزی جز حاشیه و دنباله شهر نبود؛ حکومت در شهر مستقر بود و بازارهای متشکل از تجار و اصناف زیر نظارت و سلطۀ کامل حکومت قرار داشت. این امر از یک سو مانع آزادی سیاسیِ شهر و شکل‌گیری مفهوم «شهروند» می‌شد و، از سوی دیگر، تضاد شهر و روستا را، که عامل رشد شیوۀ تولید سرمایه‌داری بود، تضعیف می‌کرد. به این ترتیب، برخلاف غرب، که در آن مبارزه با سلطنت مطلقه، کلیسا، و به‌طور کلی نهادهای قرون وسطایی از دل شهر بر می‌خاست، شهرهای شرق پایگاه استبداد بودند و، به همین دلیل، سنگر مقاومت ارتجاعی مالکیت قبیله‌ای در برابر هرگونه پیشرفت اقتصادی و اجتماعی به‌شمار می‌آمدند. مالکیت قبیله‌ای اولین شکل مالکیت بر زمین در تاریخ بود، به‌طوری که تقسیم کاری که در تولیدِ مبتنی بر این مالکیت صورت می‌گرفت در پائین‌ترین سطح رشد خود قرار داشت. این سطح پائین از تقسیم اجتماعی کار در کنار فقدان مالکیت خصوصی و انحصار مالکیت زمین در دست شاه، که همچون بختک روی جامعه افتاده بود، جمود و رکود و رخوتی را رقم می‌زد که مانع پویایی اقتصادیِ لازم برای درهم شکستن مقاومت مالکیت قبیله‌ای در مقابل رشد اقتصادی-اجتماعی جامعه می‌شد.
و سرانجام این‌که نمی‌توان از شیوه تولید آسیایی و استبداد شرقی در ایران سخن گفت اما به این ویژگی مهم اشاره نکرد که در این استبداد همه مردم، اعم از فقیر و غنی، «رعیتِ» شاه به شمار می‌آمدند و به این معنا تمام مردم در برابر شاه برابر بودند، همان‌گونه که در جوامع مدرن تمام مردم در برابر قانون برابرند. روشن است که آن «برابری» که در آن همه مردم رعیتِ بی‌حقوق شاه باشند مصداق بارز ستمی طبقاتی است که خود را در استثمار وحشیانه کل مردم بی‌حقوق توسط حکومت استبدادیِ شاه نشان می‌داده است. همین نکته پاسخ مختصر و مفیدی است به این ایرادِ برخی از مخالفان نظریه مارکس درباره شیوه تولید آسیایی که گفته‌اند این نظریه در چهارچوب ماتریالیسم تاریخیِ مارکس نمی‌گنجد، زیرا – به‌زعم آنان – در این شیوه تولید، طبقه وجود ندارد.
۳ - نقش استعمار در دگرگونی شیوه تولید آسیایی
مقاومت شیوه تولید آسیایی در برابر پیشرفت جامعه را فقط شیوه تولید سرمایه داری می‌توانست در هم شکند، زیرا فقط این شیوه تولید است که بازاری جهانی به‌وجود می‌آورد که شکل‌های گوناگون و پراکنده جوامع پیشاسرمایه‌داری را، به‌رغم گرایش انزواطلبانه و مقاومت ارتجاعیِ آنها در برابر تغییر، به مدار بازار واحد جهانی می‌کشاند. مارکس، در مانیفست کمونیسم، این واقعیت را این‌گونه بیان می‌کند: «نیاز به بازارِ پیوسته‌گسترش‌یابنده برای فروش محصولات پای بورژوازی را به سراسر کرۀ زمین باز می‌کند. او باید در همه جا رحل اقامت افکند، در همه جا استقرار یابد، و با همه جا رابطه برقرار کند. بورژوازی با بهره‌برداری از بازار جهانی به تولید و مصرف در همۀ کشورها خصلتی جهانْ‌وطنی بخشیده است. او سرزمین ملی را از زیر پای صنعتِ متکی به آن خالی کرده و بدین‌سان مرتجعان را سخت از خود رنجانده است. تمام صنایع ملیِ قدیمی نابود شده یا درحال نابود شدن‌اند. این صنایع جای خود را به صنایع جدید می‌دهند، صنایعی که استقرارشان برای تمام کشورهای متمدن مسئلۀ مرگ و زندگی است، صنایعی که مواد اولیه‌شان نه در داخل کشور بلکه از دورترین جاهای دنیا تهیه می‌شود، و محصولات‌شان نه تنها در داخل کشور بلکه در چهارگوشۀ جهان به مصرف می‌رسد. به‌جای نیازهای قدیمی، که با تولید داخل کشور برآورده می‌شد، نیازهای جدیدی سر بر آورده‌اند که برآورده‌شدن‌شان مستلزم استفاده از سرزمین‌ها و اقلیم‌های دوردست است. به جای انزوا و خودکفایی محلی و ملیِ قدیمی، با مراودۀ همه‌جانبه و وابستگی متقابلِ عالم‌گیرِ کشورها رو به روایم. … بورژوازی با رشد پرشتابِ تمام ابزارهای تولید، و با قابل‌دسترس‌کردن گستردۀ وسایل ارتباطی، تمام کشورها – حتی بربر‌ترینِ آنها – را به مدار تمدن خود می‌کشاند. بهای ارزان کالاهای بورژوازی توپخانۀ سنگینی است که او با آن دیوار چین را به‌تمامی در هم می‌کوبد، و بربرها را وا می‌دارد که از نفرت سخت خیره‌سرانۀ خود از خارجیان دست بردارند. بورژوازی تمام کشورها را مجبور می‌کند که، از بیم نابودی، شیوۀ تولید او را بپذیرند؛ آنها را مجبور می‌سازد که آنچه را که او تمدن می‌نامد بپذیرند، یعنی خودشان بورژوا شوند. در یک کلام، او دنیایی جدید را به سبک و سیاق خویشتن می‌آفریند.»۹
به‌طبع، با توجه به تفاوت رشد نیروهای تولیدی بین شرق و غرب، کشیده شدن کشورهای پیشاسرمایه‌داریِ شرق به مدار بازار جهانی و تمدن بورژوایی و بدین‌سان تغییر شیوه تولید آنها به شیوه تولید سرمایه‌داری فقط در قالب سلطه استعمار می‌توانست تحقق پذیرد. درست به همین دلیل بود که نخستین برخورد مارکس با شیوه تولید آسیایی آنگاه پیش آمد که او، در مقاله‌هایی که برای «نیویورک دیلی تریبیون» می‌نوشت، درگیر بررسی نقش استعمار انگلستان در کشورهای آسیایی به‌ویژه هندوستان بود. مارکس در برخی از این مقاله‌ها به ایران نیز می‌پردازد، که او البته از آن به‌عنوان «پارس» (Persia) نام می‌برد. موضوع این مقاله‌ها جنگ انگلستان با ایران در دوران محمدشاه قاجار برای تصرف افغانستان است، که انگلستان به آن نیاز داشت تا راه دست‌اندازی روسیه تزاری به هندوستان را ببندد. در این مقاله‌ها کمتر به شیوه تولید در ایران پرداخته می‌شود. با این همه، در یک واقعیت تاریخی تردید نمی‌توان داشت و آن تفاوت فرایند تغییر شیوه تولید آسیایی در ایران و هندوستان است. در هندوستان، به‌رغم مقاومت اقتصادیِ شیوه تولید آسیایی در برابر شیوه تولید سرمایه‌داری، مردم از نظر سیاسی با استعمارِ انگلستان کنار آمدند، زیرا چاره‌ای نداشتند؛ حال آنکه در ایران، با آنکه دو قدرت استعماریِ روسیه و انگلستان با هم رقابت می‌کردند و همین امر مانع مستعمره‌شدن کامل ایران می‌شد، و با آنکه شیوه تولید آسیایی در زیر سایه سهمگین استبداد آسیایی سرانجام به سرمایه‌داری تبدیل شد، اما جامعه به‌سبب مبارزه سیاسی با استعمار از موضع ارتجاع مذهبی همچنان تحت سلطه استبداد مهیب آسیایی باقی ماند، نخست استبداد سلطنتیِ خاندان پهلوی و سپس استبداد دینیِ جمهوری اسلامی. در این‌جا ابتدا به آنچه مارکس در مقاله «نتایج آینده فرمانروایی بریتانیا در هندوستان» درباره هندوستان می‌گوید نگاهی می‌اندازیم و سپس به ایران بازمی‌گردیم.
مارکس می‌نویسد: «هندوستان کشوری است که نه تنها بین مسلمانان و هندوها بلکه بین قبیله‌ها و کاسْت‌های گوناگون تقسیم شده است، جامعه‌ای که استخوان‌بندی‌اش بر نوعی رکودِ ناشی از دوربودنِ عمومیِ تمام ساکنان‌اش از یکدیگر و دیوارهای ساختاریِ حائل بین آنها استوار بوده است. چنین کشور و چنین جامعه‌ای مگر می‌توانست طعمه مقدری برای کشور فاتح [استعمارگر] نباشد؟ حتی اگر ما هیچ چیز از تاریخ گذشته هندوستان نمی‌دانستیم، آیا همین که امروز می‌بینیم انگلستان با ارتشی هندی بر هندوستان فرمان می‌راند که هزینه آن را هندوستان می‌پردازد ما را متوجه واقعیت مهم و بی‌چون و چرای تاریخ این کشور نمی‌کند؟ پس، هندوستان چاره‌ای جز فرمانبری از یک کشور فرمانروا نداشت، و کل تاریخ گذشته او – اگر بتوان آن را تاریخ نامید – چیزی جز شکست‌های پیاپی نیست. جامعه هندوستان اصلاً تاریخ ندارد، دست‌کم تاریخ شناخته‌شده [یعنی تاریخ مکتوب - م.] ندارد. آنچه که ما آن را تاریخ هندوستان می‌نامیم چیزی نیست جز تاریخ تهاجم‌های پیاپی به او و برپایی امپراتوری‌های مهاجم بر بستر انفعال این جامعه بی‌مقاومت و بی‌حرکت. بنابراین، مسئله این نیست که آیا انگلستان حق داشته هندوستان را به تصرف خود درآورد یا نه، بلکه این است که این تصرف بهتر بود به‌دست ترک‌ها، پارسی‌ها، و روس‌ها صورت گیرد، یا به‌دست بریتانیایی‌ها.»۱۰
در نگاه نخست، ممکن است برخورد مارکس به مردم هندوستان نوعی داوری بیرحمانه یا اروپامحورانه به‌نظر آید. اما با خواندن این نظرِ او که فرمانروایی انگلستان بر هندوستان سرنوشت اجتناب‌ناپذیر مردم این کشور بود و آنها چاره‌ای جز پذیرش این سرنوشت محتوم نداشتند، مسئله اساساً از محدوده داوری بیرون می‌رود و به بیان یک حقیقت تاریخی – هرچند تلخ و دردناک – تبدیل می‌شود. بر اساس نظر مارکس، سرنوشت مردم هندوستان دایر بوده است بین دو گزینه: ۱- یورش مغول یا نادرشاه افشار یا ... ۲- حمله انگلستان. بدین‌سان، دور از انتظار نبوده که مردمی که پیش از حمله انگلستان قتل و غارت‌ها و یورش‌های صرفاً ویرانگر مغول‌ها و نادرشاه را تجربه کرده بودند، حمله انگلستان را، که در کنار ویرانگری، سازندگی را نیز به همراه داشته، تحمل‌پذیرتر بدانند و در مقابل آن مقاومت نکنند. مارکس سپس به مأموریت انگلستان در هندوستان می‌پردازد و مقاله را این‌گونه ادامه می‌دهد:
«انگلستان باید مأموریتی دوگانه را در هندوستان به انجام برساند: یکی تخریبگرانه و دیگری سازنده، یکی نابودکننده جامعه آسیایی قدیم، دیگری پی‌ریزی شالوده‌های مادیِ یک جامعه غربی در آسیا. عرب‌ها، ترک‌ها، تاتارها، و مغول‌ها، که یکی پس از دیگری هندوستان را به تصرف خود درآورده بودند، به‌زودی خود هندی شدند؛ به‌حکم یک قانون ابدیِ تاریخ، فاتحان بربر خود مغلوب تمدن برتر مغلوب‌شدگان شدند. بریتانیایی‌ها نخستین فاتحان هندوستان بودند که تمدنی برتر داشتند و، از همین رو، جذب تمدن هندو نشدند. آنان با فروپاشیدن جماعت‌های بومی، با ریشه‌کنی صنعت بومی، و با تخریب هر چیز بزرگ و متعالی در جامعه بومی هندوستان، تمدن هندو را نابود کردند. صفحات تاریخ فرمانروایی آنان در هندوستان چیزی جز گزارش این نابودی نیست.»۱۱ مارکس سپس سازندگی بریتانیا را در هندوستان این‌گونه توضیح می‌دهد:
«در پس تلی از ویرانه‌ها، به‌زحمت می‌توان کار بازسازی را دید. با این همه، این کار آغاز شده است. نخستین شرط بازسازی هندوستان یکپارچگی سیاسی این کشور بود، مستحکم‌تر و گسترده‌تر از آنچه در دوران مغول‌های کبیر صورت گرفته بود. این یکپارچگی، که شمشیر بریتانیا آن را بر هندوستان تحمیل کرده، اکنون با تلگراف برقی تقویت خواهد شد و تداوم خواهد یافت. ارتش بومی، که سرگروهبان‌های بریتانیایی آن را سازمان و تعلیم داده‌اند، شرط ضروریِ خودرهایی هندوستان و مانع تبدیل آن به طعمه نخستین مهاجم خارجی بود. مطبوعات آزاد، که نخستین بار است در یک جامعه آسیایی منتشر می‌شوند، و در اساس به‌دست فرزندان مشترک هندی‌ها و اروپایی‌ها اداره می‌شوند، عامل جدید و نیرومند بازسازی است. حتی زمینداران بزرگ (Zemindars) و دهقانان اجاره‌کننده زمین (Ryotwar)، با همه نفرتی که به آنها وجود دارد، دو شکل متمایز از مالکیت خصوصیِ زمین را نمایندگی می‌کنند، که کمبود بزرگ جامعه آسیایی است. از میان بومی‌های هند، که با بی‌میلی و مضایقه و تحت سرپرستی انگلیسی‌ها در کلکته آموزش داده می‌شوند، طبقه نوپایی در حال شکل‌گیری است که به لوازم اداره کشور مجهز است و با علوم اروپایی آشنایی دارد. نیروی بخار، هندوستان را به ارتباط منظم و سریع با اروپا کشانده، بنادر اصلی آن را با بنادر کل اقیانوس جنوبی- شرقی مرتبط ساخته، و این کشور را از انزوایی که بر اثر رکود به‌وجود آمده بیرون آورده است. آن روز چندان دور نیست که با ترکیب راه‌آهن و کشتی‌رانی فاصله زمانی انگلستان و هندوستان به هشت روز کاهش یابد و بدین‌سان آن کشوری که روزگاری سرزمینی افسانه ای شمرده می‌شد عملاً به دنیای غرب متصل شود.»۱۲
مارکس پس از شرح دیگر موارد سازندگیِ انگلستان به‌ویژه تأکید بر نقش تعیین‌کننده راه آهن در استقرار شیوه تولید سرمایه داری در هندوستان، می‌نویسد روشن است که قصد سرمایه داران انگلستان از ایجاد راه آهن در هندوستان کاهش هزینه حمل و نقل پنبه برای کارخانه‌های‌شان است. اما، مستقل و به رغم هرگونه قصد این سرمایه داران، گسترش راه آهن در هندوستان به پیدایش صنعت مدرن در این کشور خواهد انجامید و به این ترتیب آن را از دست جمود و رخوت شیوه تولید آسیایی نجات خواهد داد:
«... با درهم شکسته‌شدن این جمود و لَختی در خودکفایی روستاها، راه آهن می‌تواند نیازهای جدیدی برای ارتباط و رفت و آمد مردمان آنها با یکدیگر بیافریند. ... می‌دانم که کارخانه‌سالاران انگلستان با این قصد می‌خواهند هندوستان را صاحب راه آهن کنند که هزینه خرید پنبه و مواد اولیه دیگر را برای کارخانه‌های‌شان کاهش دهند. اما همین که شما ماشین را وارد سیستم حمل و نقل کشوری کنید که معادن آهن و ذغال سنگ دارد، دیگر نمی‌توانید آن کشور را از ساخت ماشین بازدارید. شما نمی‌توانید شبکه راه آهن یک کشور پهناور را حفظ کنید بی آنکه تمام فرایندهای صنعتیِ لازم برای برآوردن نیازهای فوری و جاری حمل و نقل ریلی را به آن کشور وارد کنید، فرایندهایی که از دل آنها کاربرد ماشین برای رشته‌هایی از صنعت رشد خواهد کرد که ربط بی‌واسطه‌ای با راه آهن ندارند. بنابراین، سیستم راه آهن در هندوستان پیشگام راستین صنعت مدرن در این کشور خواهد شد.»۱۳
بدیهی است که مارکس نمی‌توانست بر این باور باشد که شیوه تولید سرمایه‌داری مردم هندوستان را از مصائب و گرفتاری‌های زندگی‌شان رها خواهد ساخت. اما او بر این باور بود، و با تکیه بر همین باور بر نیاز هندوستان به رشد شیوه تولید سرمایه‌داری تأکید می‌کرد، که پی‌ریزی بنیادهای رهایی از هرگونه ستم طبقاتی از راه شیوه تولید سرمایه‌داری به‌مراتب آسان‌تر و امکان‌پذیرتر است تا از طریق شیوه‌های تولید پیشاسرمایه داری از جمله شیوه تولید آسیایی:
«تمام کارهایی که بورژوازی انگلستان ممکن است مجبور شود بکند نه توده مردم هندوستان را از چنگ اوضاع اجتماعی رها خواهد ساخت و نه حتی این اوضاع را از نظر مادی بهبود خواهد بخشید، اوضاعی که رهایی از آن نه تنها به رشد نیروهای تولیدی بلکه به تصاحب این نیروها توسط مردم بستگی دارد. اما کاری که بورژوازی نمی‌تواند نکند پی‌ریزی بنیادهای مادی این دو امر است.»۱۴
اما ایران. در ایران نیز، همچون هندوستان، نقش استعمار انگلستان بی آنکه خود بخواهد پی‌ریزی شیوه تولید سرمایه‌داری بود. اما واکنش جامعه به این نقش با هندوستان تفاوت داشت. روحانیت و بخش عمده جامعه، که زیر نفوذ او بود، از موضع حفظ وضع موجود و حتی بازگشت به گذشته با استعمار مخالفت می‌کرد، و همین مخالفتْ روند رشد سرمایه‌داری را کُند می‌کرد. به‌گواهی تاریخ، وقایع سال‌های آغازین مشروطیت، یعنی سال‌های ۱۲۸۴ و ۱۲۸۵ شمسی، چیزی جز جدال روحانیت و استعمار به سیاق همان صف‌آرایی واقعۀ رژی نبود. به‌عبارت ساده، مسئله از این قرار بود: شاه به استعمار امتیاز می‌داد تا با پولِ به دست آمده از آن به اروپا برود و خوش بگذراند. پس، در یک سوی قضیه، اتحاد سلطنت و استعمار قرار داشت. در سوی مقابلِ این اتحاد، روحانیت قرار داشت که از یک طرف با تجار بازار پیوند اقتصادی-مذهبی داشت و از طرف دیگر می‌کوشید با جدا کردن سلطنت از استعمار آن را به سوی خود بکشد و بیش از پیش اسلامی کند، با این هدف که نگذارد استعمار در نظم اقتصادی-اجتماعی و فرهنگیِ موجود در اعماق جامعه، که علاوه بر سلطنت، روحانیت و تجار بازار نیز از آن منتفع می‌شدند، خللی ایجاد کند. منظور از استعمار در این‌جا البته انگلستان است که منافع‌اش در گرو ایجاد بازار در ایران برای کالاهایش بود که البته همین بازار به‌تدریج به جای حاکمیت تجارت بر صنعت، صنعت را بر تجارت حاکم می‌کرد، وگرنه روسیۀ تزاری در حفظ این نظم با کل روحانیت به‌ویژه جناح مشروعه‌طلبِ آن همسو بود. در قاعدۀ جدال بین استعمار در یک‌سو و روحانیت و تجار بازار در سوی دیگر، کسبه، پیشه‌وران، کارگران، و دهقانان قرار داشتند که در صف مقابل استعمار قرار می‌گرفتند و با آنکه منافعی جدا از بلوک روحانیت و سران بازار داشتند اغلب از این بلوک پیروی می‌کردند. حربۀ روحانیت در جدال با استعمار نیز فتوا و تکفیر بود، که از نظر جذب توده مردم مسلمان بسیار کارآمد بود، چنان‌که امین السلطان (اتابک اعظم)، نخست وزیر مظفرالدین شاه، را تکفیر کرد و شاه را مجبور ساخت او را برکنار کند و عین‌الدوله را به‌جای او بگذارد.
موضوع مخالفت روحانیت با استعمار در دورۀ مظفرالدین شاه نیز همچنان امتیازهایی بود که سلطنت به استعمار می‌داد. این بار، امتیاز گمرکات کشور به فردی به نام نوز، اهل بلژیک، داده شده بود. صحنه‌گردان اصلی مبارزه با این امتیاز نیز بازهم روحانیت بود. در تهران، علاءالدوله، حاکم شهر، دو تن از تجار قند را برای گران‌فروشی به چوب و فلک بست، که اعتصاب بازاریان و تحصن روحانیون در حرم شاه‌عبدالعظیم را در پی داشت. روحانیونِ متحصن در شاه‌عبدالعظیم به رهبری بهبهانی و طباطبایی در کنار خواست‌های دیگر خواست «عدالت‌خانه» (عدلیه یا دادگستری) را مطرح کردند، بی‌آن‌که هیچ سخنی از مشروطیت و مجلس و آزادی‌های سیاسی به‌زبان آورند. خبر آوردند که شاه خواست‌های متحصنان را پذیرفته است و، از همین رو، روحانیت به تحصن خود پایان داد. اما عین‌الدوله جز برکناری علاءالدوله به هیچ کدام از خواست‌های دیگر اعتنایی نکرد. جدال ادامه یافت و عین‌الدوله در اردیبهشت ۱۲۸۵ نشستی از وزرایش را در باغ شاه تهران تشکیل داد تا مخالفت خود را با خواست «عدالت‌خانه» از زبان آنان بیان کند. اکثر وزرا با این خواست مخالفت کردند، از جمله وزیر دربار (امیر بهادر جنگ) که علت مخالفت خود را صریح‌تر از همه بیان کرد: «... اگر عدالت‌خانه بر پا گردد باید پسر پادشاه با پسر یک میوه‌فروش یکسان گردد. آنگاه هیچ حکمرانی نتواند «دخل» کند و راه «دخل» بسته شود».۱۵ این سخن و آنچه از آن زمان تا کنون در تاریخ ایران روی داده است نشان می‌دهد که موضوع مخالفت روحانیت با استعمار نه آزادی و رفاه و برابری برای مردم بلکه این بود که در درجه نخست سلطنت را اسلامی کند و، در صورت ناکامی، خود قدرت را به دست گیرد و در مقام قدرت سیاسی «دخل» کند. باری، در جدال روحانیت با استعمار برای دخالت در قدرت سیاسی شماری از مردم بی‌دفاع، که به سبب توهم به روحانیت دستیابی به خواست‌های خود را در تبعیت از او می‌دیدند، جان خود را از دست دادند. در پی این کشتارها، سران روحانیت به قم کوچ کردند و در حرم این شهر متحصن شدند. در پی گسترش حرکت‌های اعتراضیِ مردم، روحانیون شهرهای دیگر با ارسال تلگراف برای شاه از رهبران روحانی حمایت کردند. مجموعۀ این حرکت‌ها باعث برکناری عین‌الدوله و صدور آن چیزی شد که «فرمان مشروطیت» نام گرفت.
یک نمونه از حرکت روحانیت که نشان می‌داد مبارزه این نهاد با استعمار ماهیتی ارتجاعی دارد اعمال نفوذ او در فرمان مشروطیت بلافاصله پس از صدور این فرمان بود، به این صورت که روحانیان به پامنبری‌های خود دستور دادند متن فرمان را از روی دیوارها بردارند و پاره کنند. علت اعتراض روحانیت نیز آن بود که به زعم آنان شاه به اندازۀ کافی بر شرع اسلام و روحانیت تأکید نکرده است. چنین بود که برای رضایت سران روحانیت، به‌گفتۀ کسروی، در شب شانزدهم مرداد ۱۲۸۵ نشستی از این سران در خانۀ مشیرالدوله(صدر اعظم) در قلهک تشکیل شد که منجر به صدور فرمان تکمیلیِ زیر گردید که در آن مظفرالدین شاه مجبور شد بر رنگ و لعاب دینیِ فرمان خود بیش از پیش بیفزاید:
«جناب اشرف صدر اعظم، در تکمیل دستخط سابق خودمان مورخه ۱۴ جمادی‌الثانیه ۱۳۲۴ که امر و فرمان صریحاً در تأسیس مجلس منتخبین ملت فرموده بودیم مجدداً برای آنکه عموم اهالی و افراد ملت را از توجهات کامله همیون ما واقف باشند امر و مقرر میداریم که مجلس مزبور را بشرح دستخط سابق صریحاً دایر نموده بعد از انتخاب اجزاء مجلس فصول و شرایط نظام مجلس شورای اسلامی را موافق تصویب و امضای منتخبین بطوری که شایسته ملت و مملکت و قوانین شرع مقدس باشد مرتب نمایند که بشرف عرض و امضای همایونی ما موشح و مطابق نظامنامه مزبور این مقصود مقدس صورت و انجام پذیرد.»۱۶
چنان‌که می‌بینیم، در این فرمانِ تکمیلی «مجلس شورای ملی» جای خود را به «مجلس شورای اسلامی» داده و، افزون بر این، هم مجدداً بر «قوانین شرع مقدس» تأکید شده و هم چندین بار از واژۀ «ملت» استفاده شده، که در آن زمان به معنای روحانیت نیز به کار می‌رفت.
با مرگ مظفرالدین‌شاه و به‌قدرت رسیدن محمدعلی‌شاه، سنگر مبارزه ارتجاعیِ روحانیت با استعمار انگلستان مستحکم‌تر از پیش شد، زیرا پسر بیش از پدر بر شرع اسلام و دخالت آن در حکومت تأکید می‌کرد و البته در این تأکید به حمایت روسیه تزاری نیز مستظهر بود. با سلطنت محمدعلی‌شاه، نه فقط جناح «مشروطه‌خواهِ» روحانیت بلکه حتی اکثریت مجلس نیز، که قرار بود قدرت سلطنت استبدادی را «مشروط» کند(!)، به مجیزگوی شاه تبدیل شدند و به این ترتیب جبهه مبارزه با استعمار انگلستان تقویت شد، به‌طوری که محمدعلی‌شاه توانست به‌کمک روسیه مجلس را به توپ ببندد و اوضاع را به زمان پیش از صدور فرمان مشروطیت برگرداند. لازم است تأکید شود که مجلس حتی پیش از تعطیل شدن، قافیه را به سلطنت استبدادی محمدعلی‌شاه و هم‌پیمان او یعنی روسیه تزاری باخته بود. نمونۀ بارز تسلیم مجلس در برابر شاه و روسیۀ تزاری تأیید ضمنیِ قرارداد استعماری ۱۹۰۷ بین روسیه و انگلستان بود. در این قرارداد، ایران به سه بخش تقسیم می‌شد: شمال به قلمرو روسیه، جنوب به منطقۀ تحت نفوذ انگلستان تبدیل می‌شد، و منطقه‌ای در مرکز نیز به‌عنوان «بی‌طرف» (دقت شود که «بی‌طرف» نسبت به روسیه و انگلیس، نه منطقۀ تحت حاکمیت دولت ایران) اعلام می‌شد. این قرارداد آشکارا به سود روسیه بود، زیرا انگلستان به سود روسیه از اعمال نفوذ در شمال ایران دست برداشت و دست روسیه را در این منطقه به‌طور کامل بازگذاشت. علت عقب نشینی انگلستان نیز خطر آلمان در اروپا بود، که از جمله انگلستان را تهدید می‌کرد. در واقع، انگلستان در ایران عقب نشست تا در جنگ آینده با آلمان (جنگ جهانی اول) روسیه، یعنی دژ ارتجاع اروپا، را به متحد خود تبدیل کند. باری، یکی از نقاط سیاه کارنامۀ مجلسِ اول مشروطه تأیید ضمنیِ این قرارداد استعماری بود که بیش از هر زمان دیگر ایران را به یک مستعمرۀ کامل نزدیک کرد. البته این قرارداد، که بدون حضور نماینده‌ای از ایران منعقد شد، پس از یک ماه به اطلاع دولت ایران رسید و در مجلس نیز مطرح شد. اما واکنش مجلس این بود که قرارداد ۱۹۰۷ به دولت‌های روسیه و انگلستان مربوط می‌شود و ربطی به ایران ندارد!۱۷
بدین‌سان، با استقرار «استبداد صغیرِ» محمدعلی‌شاهی، فرایند جایگزینی شیوه تولید آسیایی با شیوه تولید سرمایه‌داری در ایران به حالت تعلیق درآمد. اما استعمار انگلستان بیکار ننشست. کشتی‌بانِ این استعمار را سیاستی دگر آمد و آن بسیج سران ایلات و عشایر در اصفهان و گیلان برای سرنگونی محمدعلی‌شاه و فتح تهران بود، فتحی که «پیروزی مشروطیت» نام گرفت. با این «پیروزی»، روند جایگزینی شیوه تولید آسیایی با شیوه تولید سرمایه‌داری از تعلیق بیرون آمد و این بار آنچه در تعلیق فرو رفت مبارزه روحانیت با استعمار بود. در واقع، آنچه در آن مقطع زمانی از تاریخ معاصر ایران برای روحانیت پیش آمد چیزی نبود جز شکل ابتداییِ همین اوضاعی که اکنون، پس از شکست اخیر سیاست منطقه‌ایِ جمهوری اسلامی در سوریه و لبنان و عراق و فرار از این کشورها، این حکومت را سخت به مخمصه انداخته است. باری، چنین بود که ضرورت تاریخیِ تداوم تغییر شیوه تولید آسیایی در ایران به شیوه تولید سرمایه داری خود را بر اوضاع سیاسی این کشور تحمیل کرد، و استعمار انگلستان و سپس آمریکا سرانجام توانستند به‌ترتیب در دوران رضاشاه و محمدرضاشاه با حفظ استبداد شرقیِ ایران و گره زدن آن با شکلی ارتجاعی-بوروکراتیک از شیوه تولید بورژوایی، سرمایه‌داری استبدادی ایران را مستقر سازند. این فرایند، فرجام اوضاع اقتصادی-اجتماعی و سیاسی در جامعه‌ای آسیایی بود که در آن انقلاب شد اما این انقلاب به علت مبارزه با استعمار از موضع ارتجاعی شکست خورد و بر بستر این شکست، برخلاف جامعه آسیاییِ هندوستان، به‌جای سرمایه‌داری دموکراتیک، سرمایه‌داری استبدادی پدید آمد. با این همه، حتی همین سرمایه‌داری استبدادی نیز از تأثیر مبارزه ارتجاعی روحانیت با استعمار در امان نماند، تأثیری که این بار از جنبش ارتجاعی ۱۵ خرداد ۱۳۴۲ آغاز شد و به انقلاب ۱۳۵۷ انجامید.
بخش سوم
۴- انقلاب برای رهایی سیاسیِ جامعه، جزئی از انقلاب اجتماعیِ طبقه مزدبگیر
نفس پدیده «سرمایه‌داری استبدادی ایران» بدین معناست که در ایران، برخلاف اروپا، شیوه تولید سرمایه‌داری در اقتصاد حاکم شده بی آنکه جامعه – به‌سبب سلطه استبداد - از نظر سیاسی رها شده باشد. منظور از رهایی سیاسی جامعه نیز همان است که مارکس آن را در مقاله «درباره مسئله یهود» شرح می‌دهد. او در آنجا دو نوع رهایی را از هم تفکیک می‌کند: رهایی سیاسی و رهایی انسان. رهایی سیاسی به‌معنای دستیابی جامعه به حقوق سیاسی یا حقوق مدنی یا حقوق شهروندی است. مارکس این هر سه را به یک معنا می‌گیرد و بین آن معنا و «حقوق بشر» تفاوت قائل می‌شود. حقوق بشر همان حقوق «بورژوا»ست، عضو جامعه بورژوایی، که مارکس در این مقاله، به تبعیت از هگل، آن را «جامعه مدنی» (Burgerlishe Gesellschaft) می‌نامد. حال آنکه حقوق سیاسی عبارت است از حقوق «شهروند»، که عضو جامعه سیاسی است. دوپاره شدن انسان به «شهروند» و «بورژوا» همان است که، به‌نظر مارکس، با رهایی سیاسی جامعه به‌وجود می‌آید. به‌نظر مارکس، انسان موجودی اجتماعی یا «نوعی» است. رهایی سیاسی جامعه، از یک‌سو، این موجود نوعی را با خود بیگانه می‌کند، به این معنا که نیروی اجتماعیِ او را می‌گیرد و آن را به هیئت سیاسیِ انتزاعی و مستقلی به‌نام جامعه سیاسی در می‌آورد، جامعه‌ای که از «شهروندان» یعنی شخصیت‌های حقوقیِ برخوردار از حقوق سیاسی تشکیل می‌شود. از سوی دیگر، رهایی سیاسی انسان‌هایی را که به این ترتیب از نیروی اجتماعی‌شان تهی شده‌اند به افراد خودپرست و منفعت‌طلبِ جامعه مدنی یعنی «بورژوا» تبدیل می‌کند که از «حقوق بشر»، برخوردارند، حقوقِ «بشرِ» متمایز از «شهروند»، مانند حق مالکیت خصوصی، حق امنیت، و نظایر آنها.
برونو بائر، که مارکس در این مقاله نظر او را نقد می‌کند، قادر به تشخیص این دوپارگی نبود و، از همین رو، نمی‌توانست «مسئله یهود» را به‌لحاظ نظری حل کند. مارکس توضیح می‌دهد که این دوپارگیِ انسان، که با رهایی سیاسی جامعه به‌وجود می‌آید، فقط با رهایی انسان حل می‌شود، و رهایی انسان را این‌گونه توضیح می‌دهد: «کل رهایی [انسان] عبارت است از بازگرداندن جهان انسان و روابط انسان به خودِ انسان.»۱۸ و این معنا را بلافاصله در همان‌جا بیشتر باز می‌کند: «انسان بالفعل و منفردِ [جامعه بورژوایی] باید شهروند انتزاعیِ [جامعه سیاسی، یعنی انسان منفصل‌شده و بیگانه‌شده با نیروی اجتماعی‌اش] را دوباره با خود یگانه سازد و، به‌عنوان فرد انسانی در زندگی تجربی‌اش، در کار فردی‌اش و روابط فردی‌اش، به موجودی نوعی تبدیل شود؛ انسان باید نیروهای خاص خویش را همچون نیروهای اجتماعی بازشناسد، آنها را سازمان دهد، و بدین‌سان این نیروهای اجتماعی را دیگر به شکل نیروهای سیاسی از خود جدا نکند [بیگانه نسازد]. تنها آنگاه که این امر متحقق شود، رهایی انسان هم کامل خواهد شد.»۱۹ می‌بینیم که مارکس در این‌جا نه کلمه «پرولتاریا» را به کار می‌برد و نه از مفهوم «بیگانگی» استفاده می‌کند؛ اولی را چند ماه بعد در مقاله «گامی در نقد فلسفه حق هگل: مقدمه» برای اولین بار به کار می‌بَرَد، و به دومی به‌تفصیل در دست‌نوشته‌های اقتصادی-فلسفیِ ۱۸۴۴ می‌پردازد.
باری، مارکس در مقاله «درباره مسئله یهود»، ضمن آنکه رهایی سیاسی را «پیشرفت بزرگی» می‌داند، می‌نویسد: «درست است که رهایی سیاسی شکل نهایی رهایی انسان به‌طور کلی نیست، اما شکل نهایی رهایی انسان در چهارچوب نظم موجود جهان هست.»۲۰ مارکس رهایی سیاسی را به این سبب معادل با رهایی انسان نمیداند که این رهایی، رهایی حکومت از این یا آن محدودیت اجتماعی و اقتصادی و سیاسی است، و نه رهایی انسان از این محدودیت‌ها. می‌نویسد: «محدودیت رهایی سیاسی بی‌درنگ با این واقعیت آشکار می‌شود که حکومت می‌تواند خود را از محدودیتی رها سازد بی آنکه انسان به‌راستی از آن محدودیت رها شده باشد.»۲۱ برای مثال، دین یک محدودیت اجتماعی است؛ حکومت می‌تواند خود را از دین رها سازد، یعنی سکولار شود، بی آنکه انسان از دین رها شده باشد. یا، نابرابری حقوقیِ زنان یک محدودیت سیاسی است؛ حکومت می‌تواند برابری حقوقی زن و مرد را به‌رسمیت بشناسد و آن را قانونی کند، بی آنکه زنان از ستم جنسیتی رها شده باشند. یا، تبعیض قومی یک محدودیت اجتماعی و سیاسی است؛ حکومت می‌تواند خود را از آن رها سازد، بی آنکه انسان از آن رها شده باشد. در یک کلام، حکومت می‌تواند از تمام محدودیت‌های سیاسی و اقتصادی و اجتماعی رها شود، بی آنکه انسان از آن محدودیت‌ها رها شده باشد.
حال، تمام آنچه که اکنون برای جامعه کنونیِ ایران لازم است و تمام آنچه که الان در دستور کار مبارزه مردم ایران به‌ویژه مزدبگیران قرار دارد پیش از هر چیز رهایی حکومت از این محدودیت‌هاست. تنها پس از این رهایی است که مبارزه برای رهایی انسان ممکن می‌شود. اگر در جامعه ایران فقط یک حقیقت وجود داشته باشد که هیچ چون و چرایی بر نمی‌دارد آن حقیقت این است که استبداد آسیایی ایران، که چون میراثی شوم از پادشاهان تاریخ به جامعه کنونی ایران رسیده و اکنون در قالب استبداد دینیِ جمهوری اسلامی چون بختک روی جامعه افتاده است، آکنده از مجموعه بی‌شماری از محدودیت‌های اجتماعی و اقتصادی و سیاسی است که اکثریت مردم را به فقر و فلاکت و سیه‌روزی کشانده و از ابتدایی‌ترین حقوق سیاسی و اجتماعی محروم کرده است و همچنان برای طناب‌اش دنبال گردن می‌گردد. بنابراین، اکنون از میان برداشتن این استبداد دینی برای جامعه از نان شب هم واجب‌تر است. روشن است که پس از سرنگونی استبداد حاکم مصائب و مشکلات ناشی از سرمایه‌داری همچنان گریبانگیر جامعه خواهد بود. اما تا زمانی که جمهوری اسلامی به زیر کشیده نشود و جامعه از نظر سیاسی رها نشود، مبارزه برای از میان برداشتن مصائب و مشکلات ناشی از سرمایه‌داری ممکن نخواهد شد. در ایران، رابطه سرمایه، یعنی خرید و فروش نیروی کار، آنگاه در لبه تیز مبارزه طبقه مزدبگیر قرارخواهد گرفت که مردم ایران دیگر رعیتِ شاه یا امتِ امام نباشند و با برخورداری از حقوق سیاسی و شهروندی توان مبارزه با سرمایه‌داری را پیدا کرده باشند. این مهم در گرو آن است که حکومت از دین، از نابرابری حقوقی زن و مرد، از تبعیض ملی و قومی، از هرگونه بازداشت و شکنجه و زندان انسانها به دلایل سیاسی و عقیدتی، از مجازات اعدام، از منحصرسازی جنسیت به زن و مرد، از سانسور، از استثمار کودکان و نوجوانان زیر ۱۸ سال، از تحمیل هزینه‌های آموزش، بهداشت و دارو درمان به مردم، از پایین آوردن سطح زندگی و رفاه مزدبگیران شاغل و بازنشسته، و از ... رها شده باشد. روشن است که سرمایه‌داری استبدادی ایران کلیتی است تجزیه‌ناپذیر و درهم تنیده شامل استبداد سیاسی و شیوه تولید سرمایه‌داری و، از همین رو، به زیر کشیدن استبداد و برقراری حکومتِ رهاشده از تمام محدودیت‌های فوق درعین حال به‌معنای مبارزه با سرمایه‌داری نیز هست. اما این نکته به‌هیچ روی به این معنا نیست که با سرنگونی استبداد، سرمایه‌داری نیز خود به خود از میان خواهد رفت. حتی در نظام‌های پیشرفته سرمایه داری نیز سرنگونی حکومت‌ها به‌معنای استقرار بی‌درنگ سوسیالیسم نیست، چه رسد به سرمایه داری عقب‌مانده، غارتگر، فاسد، و رانتیِ ایران که مبارزه با آن به دنیایی تلاش نیاز دارد. از قضا درست به همین دلیل است که، حتی در صورت سرنگونی استبداد دینیِ حاکم، بدون مبارزه یکریز و بی‌وقفه و پیگیر با همین سرمایه داری که سخت به استبداد گرایش دارد و از هزار طریق با آن در پیوند است، هیچ تضمینی وجود ندارد که استبدادی که برانداخته شده به این یا آن شکل دیگر بازنگردد. بنابراین، در ایران، از یک‌سو بدون پایین کشیدن هیولای مهیب استبداد از قدرت و دستیابی جامعه به حقوق سیاسی راه برای مبارزه با سرمایه‌داری باز نخواهد شد و، از سوی دیگر، انقلاب برای رهایی سیاسیِ جامعه جزءِ جدایی‌ناپذیری از انقلاب اجتماعیِ طبقه مزدبگیر برای الغای سرمایه و رهایی انسان است. جان کلام مبارزه با سرمایه‌داری استبدادی ایران در گرو درک همین رابطه متقابل استبداد و شیوه تولید سرمایه‌داری است.
در انقلاب بهمن ۱۳۵۷، خمینی نماینده مزدبگیران نبود؛ مزدبگیران نماینده خمینی بودند. اکنون، ۴۶ سال پس از آن انقلاب، چنان‌چه مزدبگیران بر بستر انتقادازخودِ جاری در جامعه به درک کامل این رابطه متقابل برسند، این نقد می‌تواند آنان را به نماینده خود تبدیل کند.
کانال تلگرام منشور آزادی، رفاه، برابری
۱۷ بهمن ۱۴۰۳
پی‌نوشت‌ها
۱- «جمهوری اسلامی یک چیز است، انقلاب چیزی دیگر»، کانال تلگرام منشور آزادی، رفاه، برابری، ۲۰ بهمن ۱۴۰۲.
۲- م. پاولوویچ، و. تریا، س. ایرانسکی، انقلاب مشروطیت، ترجمه م. هوشیار، انتشارات رودکی، ۱۳۳۷، ص ۳۳.
۳- نقل از: شاکری، خسرو، پیشینه‌های اقتصادی-اجتماعی جنبش مشروطیت و انکشاف سوسیال‌دموکراسی، نشر اختران، چاپ دوم، ۱۴۰۲، ص ۲۱۵.
۴- کسروی، احمد، تاریخ مشروطۀ ایران، انتشارات امیرکبیر، چاپ یازدهم، ۱۳۵۴، صص ۱۱۹ و ۱۲۰.
۵- آبراهامیان، یرواند، ایران بین دو انقلاب، از مشروطه تا انقلاب اسلامی، ترجمۀ کاظم فیروزمند، حسن شمس‌آوری، و محسن مدیر‌شانه‌چی، نشرمرکز، چاپ پانزدهم، ۱۳۸۹، ص ۱۰۳.
۶- همان. صص ۱۰۴و ۱۰۵.