رواداری سرکوب گر

بخش سوم و پایانی

پیش از این گفتم که تمایز میان رواداری راستین و دروغین، و هم چنین پیشرفت و پسرفت را می توان به نحو منطقی و مبتنی بر تجربه ترسیم کرد. امکان های واقعی آزادی انسان متناسب با مرحله ی دست یابی به تمدن است. این امکان ها به منابع مادی و ذهنی موجود در هر مرحله ی خاص بستگی دارند، منابعی که به میزان زیادی قابل اندازه گیری و سنجیدنی اند. بنابر این، در جامعه ی صنعتی پیشرفته، عقلانی ترین راه بهره بری از منابع و تولید اجتماعی، توزیع آن بر اساس اولویت دادن به ارضای نیازهای حیاتی، با کم ترین کار پُر زحمت و بی عدالتی است. به عبارت دیگر هم اکنون، امکان تعیین سمت و سوی دگرگونی نهادها، سیاست ها و افکار حاکم در راستای افزایش احتمال صلحی که نوعی جنگ سرد و یا اندکی جنگ گرم نباشد، و ارضای نیازها به نحوی که مایه ی فقر، ستم و استثمار نشود، وجود دارد. در نتیجه، نه فقط شناخت و تشخیص سیاست ها، افکار و جنبش های که این احتمال را افزایش می دهند، بل شناخت و تشخیص جنبش های مخالف این روند نیز امری ممکن است. سرکوبی جنبش های ارتجاعی، پیش شرط تقویت و تحکیم جنبش های مترقی است.
حال می توان گفت برای این پرسش که چه کسی صلاحیت ترسیم همه ی این تمایزها، تعریف ها و تشخیص ها را در کل برای جامعه دارد، یک پاسخ منطقی وجود دارد، و آن پاسخ این است که "هر یک از افراد" به مثابه انسانی که به "کمال توانایی های ذهنی خویش" رسیده باشد، یعنی هر کسی که آموخته، منطقی و خودآیین بیندیشد. دیکتاتوری آموزشی دموکراتیک انسان های آزاد، پاسخی در برابر دیکتاتوری آموزشی افلاتون است. مفهوم "جمهور" جان استوارت میل مخالف مفهوم افلاتونی نیست: لیبرال ها نیز خواستار سلطه ی خرد نه فقط به مثابه اندیشمند، بل به مثابه قدرت سیاسی اند. نزد افلاتون، دایره ی خردمندی به شمار اندکی از شاه- فیلسوفان محدود می شود؛ نزد میل، همه ی انسان های خردمند در بحث و تصمیم گیری مشارکت دارند- اما به مثابه موجودی خردمند. در شرایطی که جامعه وارد مرحله ی مدیریت و تلقین تام و تمام شده باشد، انسان خردمند به راستی کم شمار خواهد بود، و آن ها به ناگزیر نماینده گان برگزیده ی مردم نیستند. در چنین شرایطی دیگر مساله ی دیکتاتوری آموزشی مطرح نیست، بل آن چه مطرح است، در هم شکستن خودکامه گی افکار عمومی و سازنده گان آن در جامعه ی بسته است.
در هر صورت، با تصدیق تمایز میان پیشرفت و پسرفت بر مبنای عقلانیت تجربی، و با تصدیق این که شاید این تمایز قابل اطلاق به رواداری نیز باشد، و شاید رواداری تبعیضی را نیز در زمینه های سیاسی به طور کامل موجه جلوه دهد ( حذف کیش لیبرالی بحث آزاد و برابر) با این همه بازهم پیامد ناممکن دیگری در پی خواهد داشت. من گفتم که دست کشیدن از رواداری با جنبش های ارتجاعی، و رواداری تبعیضی در حمایت از گرایش های مترقی، به علت منطق درونی اش، در حکم تشویق "رسمی" براندازی خواهد بود. به نظر می رسد محاسبه ی تاریخی پیشرفت ( که در واقع محاسبه ی چشم انداز کاهش قساوت و فلاکت و سرکوبی است) مستلزم انتخاب میان دو شکل خشونت سیاسی است: خشونتی که به طور قانونی قدرت ها اعمال می کنند ( با عمل مشروع شان، یا با توافق ضمنی شان، یا با ناتوانی شان در متوقف کردن خشونت)، و خشونت بالقوه ی جنبش های سرنگون طلب. افزون بر این، با توجه به آن چه گفته شد، خط مشی برخورد نابرابر، به حمایت از رادیکالیسم چپ در برابر رادیکالیسم راست منجر خواهد شد. آیا محاسبه ی تاریخی را می توان چنان خردمندانه بسط و گسترش داد که یکی از دو شکل خشونت را در برابر دیگری توجیه کند؟ و یا ( با توجه به این که "توجیه" دارای مضمونی اخلاقی است) بهتر آن است که بگوییم، آیا می توان بر اساس شواهد تاریخی گفت که بین خاستگاه اجتماعی و نیروی محرک خشونت ( در میان طبقات حاکم یا محکوم، داراها یا ندارها، چپ ها یا راست ها) با پیشرفت( بنابه تعریف بالا) نسبت و پیوندی اثبات پذیر وجود دارد؟ با رعایت همه ی قید و شرط هایی که برای ارائه ی فرضیه ای بر پایه ی اسناد و مدارک تاریخی "باز" ضروری است، به نظر می رسد که خشونت برخاسته از طغیان طبقات ستم دیده، دست کم در زمانی چند، سبب شکستن تداوم تاریخی بی عدالتی، قساوت و سکوت می شود، این زمان هر چند کوتاه است، اما به قدر کافی آبستن حوادثی هست که دست یابی به گستره ی آزادی و عدالت را توسعه دهد، و توزیع بهتر و عادلانه تری از فلاکت و ستم در نظام اجتماعی نو برقرار کند- در یک کلام، پیشرفت در تمدن. جنگ های داخلی انگلستان، انقلاب فرانسه، انقلاب های چین و کوبا می توانند مثال های در تایید این فرضیه باشند. در مقابل این مثال ها، ما شاهد یک دگرگونی تاریخی از یک نظام اجتماعی به نظامی دیگر، که نشانه ی آغاز دوره ی نوینی در تمدن است، بوده ایم، دگرگونی که نیروی محرک و پیش برنده ی آن جنبشی "از پایین" نبوده است، یعنی فروپاشی امپراتوری روم در غرب، فروپاشی که دوران طولانی از پسرفت، به مدت چندین سده را در پی داشت، تا هنگامی که دوره ی نو و بالاتری از تمدن در پی خشونت شورش های بدعت گذاران سده ی سیزدهم و شورش های دهقانان و کارگران سده ی چهاردهم، با دردهای جان فرسایی زاده شد.(٢)
اما به نظر می رسد که چنین پیوند و نسبتی، بین خشونت های تاریخی برخاسته از میان طبقات حاکم و پیشرفت، وجود ندارد. سلسله ی طولانی جنگ های دودمانی و پادشاهی و امپریالیستی، نابودی اسپارتاکیست ها در آلمان ١٩١٩، فاشیسم و نازیسم، نه فقط زنجیر سرکوب را نگسست، بل آن را محکم تر و ساده تر ساخت. گفتم خشونتِ "برخاسته از میان طبقات حاکم": بی شک اما ، هر خشونت سازمان یافته ای از بالا بدون بسیج و حمایت فعال پایینی ها به دشواری می تواند اعمال شود؛ پرسش تعیین کننده این است که این خشونت به نماینده گی از جانب کدام گروه ها و نهادها و در خدمت تامین منافع کدام گروه ها و نهادها ست؟ پاسخ این پرسش به ناگزیر "پسا رویدادی/ پسا امر واقع" نیست: در مثال های تاریخی یاد شده، می شد پیش بینی کرد، و پیش بینی شده بود، که این جنبش ها در خدمت بازسازی نظم کهن اند یا پیدایش امر نو.
بنابر این، رواداری آزادی بخش به معنای نارواداری در برابر جنبش های راست و رواداری در برابر جنبش های چپ است. درباره ی گستره ی این رواداری و نارواداری... باید گستره ی آن را نه تنها به پهنه ی عمل، بل به پهنه ی بحث و تبلیغ، نه فقط به پهنه ی کردار، بل به پهنه ی گفتار هم گسترش داد. به نظر می رسد که دیگر دستور و قاعده ی "خطر آشکارحال حاضر" مناسب مرحله ی کنونی جامعه نباشد، مرحله ای که کل جامعه در وضعیتی مشابه وضع تماشاگران تئاتر در هنگامی است که فردی در سالن، فریاد بر می آورد آتش، آتش. در این وضعیت هر لحظه ممکن است فاجعه ای کامل به پا شود، نه تنها بر اساس اشتباه فنی، بل بر اساس اشتباه محاسبه ی عقلانی خطرها، یا سخنان شتاب زده و نسنجیده ی یکی از رهبران. در گذشته و در شرایطی متفاوت، گفته های رهبران فاشیست و نازی بی درنگ سرآغاز تار و مار کردن و کشتار بود. فاصله ی بین تبلیغات و عملیات، سازمان دهی و عرضه ی آن به مردم بیش از حد کوتاه شده بود. اما می شد پیش از آن که خیلی دیر شود، نشر و گسترش این گفته ها را متوقف کرد. اگر هنگامی که آن رهبران آینده، عملیات شان را آغاز کرده بودند، رواداری دموکراتیک شامل حال آنان نمی شد، چه بسا بشریت این امکان را می یافت که مانع وقوع آشویتس و جنگ جهانی دوم شود.
کل دوران پسا فاشیستی، دوره ی "خطر آشکار حال حاضر"است. در نتیجه، صلح راستین̊ مستلزم قطع رواداری در مرحله ی ارتباط کلامی، چاپی و تصویری است، یعنی پیش از تبدیل شدن آن به کردار. چنین تعلیق حداکثریِ حق آزادی بیان و گردهم آیی، تنها هنگامی امر موجهی است که براستی کل جامعه در معرض حداکثر خطر باشد. من بر این باورم که جامعه ی ما در چنین وضعیت اضطراری است، و این وضعیت اضطراری به وضع معمول و جاری امور تبدیل شده است. افکار و فلسفه های متفاوت دیگر نمی توانند بر اساس منطق و خرد، برای وفا داری و اقناع دیگران به شیوه ای صلح آمیز با هم رقابت کنند؛ "بازار ایده ها و اندیشه ها" را کسانی سازمان دهی و حد گذاری می کنند که منافع ملی و فردی را تعیین می کنند. در این جامعه که ایده ئولوگ ها، "پایان ایده ئولوژی" را اعلام می کنند، آگاهی کاذب̊ به آگاهی همه گانی تبدیل شده است- از دولت تا آخرین اتباع اش. اقلیت های کوچک و بی قدرتی که در برابر آگاهی کاذب و کسانی که از آن سود می ببرند، پیکار می کنند باید یاری شوند: تداوم وجود و زنده گی این اقلیت ها، بسی مهم تر از حفظ حقوق و آزادی های است که با سوءاستفاده از آن ها قدرت قانونی در اختیار کسانی قرار می گیرد که بر این اقلیت ها ستم می کنند. تا به حال باید آشکار شده باشد که بهره گرفتن از حقوق مدنی به وسیله ی کسانی که از آن برخوردار نیستند، در گرو تعلیق حقوق مدنی کسانی است که مانع بهره مند شدن از آن حقوق می شوند، وهم چنین رها سازی "نفرین شده گان زمین" در گرو سرکوب اربابان قدیمی و اربابان جدید آن ها است.
نارواداری با جنبش های ارتجاعی̊ پیش از آن که آن ها بتوانند فعال شوند، نارواداری حتا در برابر اندیشه، افکار و کلام آن ها، و سرانجام نارواداری در قبال قطب مخالف این جنبش های ارتجاعی، یعنی محافظه کاران خود خوانده ی راست سیاسی- آنان که می گویند اندیشه های ضد دموکراتیک واکنشی است در برابر توسعه ی فعلی جامعه ی دموکراتیک که پایه های رواداری عمومی را ویران کرده است. شرایطی که تحت آن رواداری می تواند بار دیگر به نیروی آزادی بخش و انسانی تبدیل شود، هنوز باید ایجاد شود. هنگامی که رواداری پیش و بیش از همه در خدمت حمایت و حفاظت جامعه ی سرکوب گر است، هنگامی که رواداری در خدمت بی اثر سازی مخالفت و زمینه ساز بی تفاوتی انسان ها در برابر شیوه های زنده گی بهتر است، می توان گفت رواداری از راه راست منحرف شده است. هنگامی که این انحراف در ذهن و آگاهی و نیازهای فرد شروع می شود، زمانی که منافع فرمان بری از دیگری، فرد را پیش از آن که بتواند برده گی اش را تجربه کند تسخیر و تصرف می کند، باید همه ی کوشش ها برای از بین بردن انسانیت زدایی فرد از همان دریچه ی ورودی آغاز شود، یعنی جایی که آگاهی کاذب شکل می گیرد ( یا بهتر است بگوییم: به صورت سامان مند و حساب شده ای شکل می گیرد) این کوشش ها باید با متوقف ساختن سخنان و تصاویر خیالی آغاز شود که خوراک آگاهی کاذب اند. بی تردید این به معنای سانسور و حتا پیش از سانسور است، اما سانسوری که بی پرده و مستقیم علیه سانسور کم و بیش پنهان حاکم بر رسانه های آزاد است. با توجه این که آگاهی کاذب در رفتارهای ملی و توده ای امری رایج شده است، به احتمال بسیار این آگاهی بی درنگ خود به عمل تبدیل می شود: به عبارت دیگر فاصله ی امن میان ایده ئولوژی و واقعیت، اندیشه و کنش سرکوب گر، و فاصله ی میان کلمه ی ویرانی و کردار ویرانی به صورت خطرناکی کوتاه تر شده است. در چنین شرایطی غلبه بر آگاهی کاذب می تواند به منزله ی مهیا کردن نقطه اتکای ارشمیدسی برای رهایی بزرگ تری تلقی شود. بی شک این، نقطه ی بی نهایت کوچکی است، اما امکان دگرگونی̊ وابسته و تابع بزرگ تر شدن همین نقطه های کوچک است.
تمامی نیروهای رهایی بخش را نمی توان تنها با طبقه ای اجتماعی که به علت شرایط مادی اش، عاری از آگاهی کاذب است، یک سان و یکی دانست. امروزه این نیروها نومیدانه در سراسر جامعه پراکنده اند، و اقلیت های پیکار جو و گروه های منزوی، اغلب مخالف رهبری خودشان هستند. در جامعه ای گسترده تر، نخست باید فضای ذهنی برای نفی و بازاندیشی̊ بازآفرینی شود. مدیریت انضمامی جامعه̊ نه تنها تمامی کوشش های رهایی بخش را مطرود وبه امری انتزاعی تبدیل می کند، بل آن ها را به کوششی سطحی در بازشناسی روال عمومی، آزاد سازی زبان̊ از خودکامه گی منطق و نحو "اورولی"، و شرح و بسط مفاهیمی برای فهم واقعیت، فرو می کاهد. اکنون بیش از پیش این گزاره صادق است که پیشرفت در مطالبه ی آزادی̊ پیشرفت در آگاهی از آزادی است. در شرایطی که ذهن در آن به فرمان بر- پذیرنده ی سیاست ها و خط مشی ها تبدیل شده باشد، استقلال فکری و قلمرو تفکر "ناب" موضوع آموزش سیاسی ( یا به عبارت بهتر: ضد آموزش) می شود.
این بدان معناست که آن چه پیش از این بی طرف، آزاد از ارزش گذاری، و ابعاد صوری آموختن و آموزش بود، اکنون در خود سیاسی شده است: آموختنِ شناخت واقعیت ها و کل حقیقت̊ و فهمیدن آن، به معنای نقد سراسر رادیکال و براندازی عقلانی واقعیت ها است. در جهانی که توانایی های ذهنی و نیازهای آدمی بازداشته و منحرف می شوند، تفکر خودآیین منتهی به دنیای منحرف می شود: نقیض یا ضد - تصویر دنیای رسمی سرکوب. این تناقض̊ تنها مشروط و نتیجه ی پریشان فکری و خیال پردازی نیست، بل نتیجه ی منطقی بسط و گسترش جهان موجود است. به میزانی که در عمل، سنگینی هزینه های جامعه ی سرکوب گر و ضرورت تأمین بقا، مانع این بسط و گسترش شود، سرکوب و یورش به نهادهای علمی فزونی می گیرد، حتا مقدم بر اعمال هرگونه محدودیتی بر آزادی علمی. تسخیر و تصرف ذهن، سبب بی اعتباری بی طرفی و عینییت می شود. دانش پژوهی، یعنی فراگیری و انتقال دانش̊ که مانع پاک سازی و جداسازی واقعیت ها از زمینه و متن حقیقت کلی می شود. عنصر ذاتی این حقیقت̊ بازشناسی این واقعیت وحشتناک است که تاریخ به دست و برای فاتحان ساخته و ثبت شده است، یعنی، تاریخ ، بسط و گسترش ستم گری بوده است. و این ستم گری تنیده در واقعیت های رسمی تاریخ است. در نتیجه خود این واقعیت ها نیز حاوی ارزشی منفی به منزله ی بخش و جنبه ای از واقع بوده گی شان هستند. بی طرفانه و یکسان پرداختن به جنگ های دینی بزرگ علیه بشریت و پیکارهای از جان گذشته ی در راه بشریت، به معنای خنثاسازی کارکردهای تاریخی متضاد آن ها، برابرساختن دژخیمان و قربانیان و تحریف اسناد تاریخی است. چنین بی طرفی ساخته گی در خدمت بازتولید پذیرش سلطه ی فاتحان در آگاهی آدمی است. در این جا هم برای آموزش اذهان جوانان که هنوز چون بزرگ سالان ادغام نشده اند، زمینه های رواداری آزادی بخش باید ساخته شود.
آموزش و پرورش نیز مثال دیگری از رواداری انتزاعی و کاذب در جامه و به نام عینییت و حقیقت است: آموزش و پرورش مظهر خود- شکوفایی است. از همه گونه آسان گیری و آزادی عمل کودکان، تا توجه و مراقبت های روان شناختی همیشه گی به مسائل شخصی دانش آموزان، جنبشی در مقیاس بزرگ علیه زیان ها و آسیب های سرکوب و نیازهای خویشتن خویش به راه افتاده است. اما اغلب این پرسش نادیده گرفته می شود که پیش از آن که کسی بتواند خویشتن خویش باشد چه چیزی باید سرکوب شود؟ توان مندی های فردی در درجه ی نخست توانی منفی و بخشی از توان مندی های جامعه ی اوست: پرخاش گری، احساس گناه، جهل، زخم خورده گی و قساوت̊ غرایز زنده گی فرد را تباه و تضعیف می کند. اگر هویت خویشتن خویش باید چیزی بیش از واقعیت بخشی بی واسطه ی این توان مندی ها باشد ( که برای فرد به منزله ی انسان، ناخوشایند است) پس چنین هویتی مستلزم سرکوب و والایش و دگرگشتی آگاهانه است. این فراشُد در هر مرحله مستلزم نفیِ نفی و وساطت در امر بی واسطه است، و هویت نیز چیزی بیش تر یا کم تر از این فراشُد نیست. "بیگانگی" عنصر پایدار و ذاتی هویت است، سویه ی عینیِ ذهن، و نه آن گونه که امروزه به نظر می رسد، هم چون وضعیتی روان شناختی و بیماری. فروید به نیکی از تفاوت سرکوب واپس گرایانه و مترقی، ویران گر و آزادی بخش آگاه بود. تبلیغ خود- شکوفایی، ترویج قطع پیوند فرد و دیگری، ترویج وجود در بی واسطه گی آن است که در جامعه ی سرکوب گر به معنای بی واسطه گی کاذب است( اصطلاحی دیگر از هگل). این بی واسطه گی، فرد را از ساحتی که می تواند در آن "خویشتن را بیابد" جدا می کند: جدا از هستی سیاسی اش که هسته ی کل هستی اوست. در عوض، این بی واسطه گی، نا همنوایی را تشویق می کند، نه تنها اجازه می دهد شیوه هایی که موتورهای محرک واقعی سرکوب در جامعه اند دست نخورده باقی بماند، بل با جایگزینی خشنودی از شورش های خصوصی و شخصی به جای مخالفت های راستینی که فراتر از خشنودی خصوصی و شخصی اند، این موتورهای محرک را تقویت نیز می کند. و الایش زدایی در این گونه خود- شکوفایی در خود مستلزم سرکوب است، به این علت که ضرورت و قدرت نیروی خرد را تضعیف می کند، نیروی شتاب دهنده ی آگاهی ناخشنود که از ناکامی در آزادی های شخصی مِثالی ناخشنود است[تجدید حیات نومیدانه ی "نهاد" دیر یا زود در برابر عقلانیت همه جا حاضر دنیای مدیریت شده به زانو در خواهد آمد] اما هراس از این کل را در خصوصی ترین ناکامی ها باز می یابد و خویشتن را در همین بازشناسی فعلیت می بخشد.
من کوشیدم نشان دهم که چه گونه دگرگونی در جوامع دموکراتیک پیشرفته، پایه های لیبرالیسم اقتصادی و سیاسی را به تدریج تضعیف کرده است، و کارکرد لیبرالی رواداری را نیز دگرگون ساخته است. رواداری که دست آورد بزرگ عصر لیبرالی بود، هنوز هم به ظاهر ( با جرح و تعدیل های بسیار) بدان عمل می شود، در حالی که فراشُد اقتصادی و سیاسی̊ تحت سلطه ی همه جا حاضر مدیریت موثر و منافع مسلط است. نتیجه ی چنین وضعی، تضادی عینی میان ساختار اقتصادی و سیاسی از یک سو، و نظریه و عمل رواداری از سوی دیگر است. این ساختار اجتماعی دگرگون شده، رو به سوی تضعیف اثر بخشی رواداری در برابر جنبش های ناهمساز و اپوزیسیونی و تقویت نیروهای محافظه کار و ارتجاعی دارد. در چنین شرایطی، برابری در رواداری به امری انتزاعی و کاذب تبدیل می شود. با زوال و افول واقعی نیروهای ناهمساز در جامعه، مخالفان در گروه های کوچک و اغلب ستیزه جو محبوس می شوند، حتا اگر با این گروه ها در مرزهای محدود و از پیش تعیین شده ی سلسله مراتبی مدارا شود، تا هنگامی که آنان در این مرزها نگه داشته شوند، فاقد قدرت اند. در واقع، مدارایی که در قبال آن ها نمایش داده می شود، نمایشی فریبنده و مشوق و موجد هماهنگی است. بر پایه های استوار جامعه ی هماهنگ شده ای که همه ی راه های دگرگونی کیفی در آن مسدود شده است، رواداری خود در خدمت مهار و کنترل چنین دگرگونی است، نه مشوق و موجد آن.
همین شرایط سبب می شود نقد رواداری نیز انتزاعی و دانشگاهی شود، و این طرح ، که موازنه ی رواداری با راست ها و چپ ها باید به طور ریشه ای اصلاح شود تا کارکرد آزادی بخش رواداری احیا شود، نیز فقط به یک ژرف اندیشی بلند پروازانه تبدیل می شود. در واقع، اصلاح چنین موازنه ای به نظر می رسد که در حُکم ایجادِ "حق مقاومت"ِ معطوف به براندازی است. چنین حقی̊ علیه دولتی قانونی که از پشتیبانی اکثریت مردم نیز برخوردار است برای هیچ فرد و گروهی نه وجود دارد و نه می تواند وجود داشته باشد. اما من بر این باورم که اگر نابسنده گی ابزارهای قانونی در عمل ثابت شود، استفاده از ابزارهای فرا قانونیِ مقاومت̊ "حق طبیعی" اقلیت های ستم دیده و از پا درآمده است. قانون و نظم همیشه و همه جا قانون و نظمی است که از سلسله مراتب رسمی و تثبیت شده حمایت می کند؛ دخیل بستن به اقتدار مطلق این قانون و نظم، از سوی کسانی که از این نظم و قانون رنج می برند و علیه آن پیکار می کنند- نه برای منافع و انتقام شخصی، بل برای سهم انسانی شان- امری بی معنا و مُهمل است. آنان هیچ داوری̊ جز دست اندرکاران برگماشته ی نیروی انتظامی و وجدان خویش ندارند. آن ها اگر در پیکار خود از خشونت استفاده کنند، نمی خواهند دور تازه ای از خشونت را آغاز کنند، بل می کوشند خشونت رسمی و نهادینه شده را درهم شکنند. نظر به این که آن ها نیک می دانند که چه کیفر ها و مخاطره هایی در کمین شان است، بنابر این هنگامی که آن ها خواستار پیکار می شوند، هیچ کس، دست کم فرهیخته گان و روشنفکران حق ندارند آنان را به خویشتن داری فرا بخوانند.

****************

بخش دوم

سه شنبه ١۳ خرداد ۱۳۹۳

حال با یادآوری گفته ی یاد شده ی جان استوارات میل، می خواهم توجه شما را به مقدمه ی پنهان فرض وی جلب کنم: بحث آزاد و برابر فقط اگر عقلانی باشد، می تواند کارکرد ویژه ی خویش را به سرانجام برساند- یعنی شکل گیری و بیان تفکر خودآیین و مستقل̊ باید آزاد از ارشاد و دست کاری مرجعیت و قدرت بیرونی باشد. مفهوم کثرت باوری و وجود قدرت های مخالف را نمی توان جایگزین این شرط و الزام کرد. نخست باید در قلمرو نظری وضعی را پی افکنیم که در آن انبوهی از فشارها و منافع و قدرت های متفاوت با یک دیگر متوازن شوند، نتیجه ی این توازن، شکل گیری منافعی است که به طور حقیقی̊ همه گانی و عقلانی است. با این وصف، چنین برساخته ی نظری به سختی با جامعه ای تناسب دارد که در آن̊ قدرت ها نابرابراند و حتا بر وزنه ی نابرابری ها در جریان تداوم شان افزوده می شود. این بی تناسبی هنگامی حادتر می شود که از سویی فشارهای گوناگون̊ یکپارچه و در هم کوبنده می شوند، و از سوی دیگر با اعطای امتیاز و ارتقای سطح زنده گی و تمرکز فزاینده ی قدرت، بخش هایی از قدرت های مخالف را در خود ادغام می کنند. بنابر این، کارگران، که منافع واقعی شان در تضاد با کارفرمایان است، مصرف کننده گان، که منافع واقعی شان در تضاد با منافع تولید کننده گان است، و روشنفکران، که علاقه و استعداد شان در تضاد با منافع کارفرماست، در می یابند که تسلیم نظامی شده اند که در برابر آن هیچ قدرتی ندارند، امری که نابخردانه به نظر می رسد. از سوی دیگر ایده های بدیل موجود جنبه ی اتوپیایی محض می یابند، زیرا جامعه ی آزاد به راستی به نحو غیر واقع بینانه و نامشخصی متفاوت از جامعه ی موجود است. تحت این اوضاع و احوال، بدون براندازی، هر بهبود و اصلاحی که در "جریان طبیعی روی دادها" رخ می دهد، بهبود محتملی است که سمت و سوی آن را منافع خاص کنترل کننده گان کل نظام تعیین می کنند.
بر همین اساس، اقلیت هایی که می کوشند خود̊ کل نظام را دگرگون کنند، که در بهترین حالت به ندرت غالب می شوند، آزاداند در این باره تعمق و بحث کنند، سخن گویند و گرد هم آیند، اما کوشش این ها، در برابر نیروی اکثریت قاطعی که علیه دگرگونی کیفی اجتماعی عمل می کند، کوششی بی خطر و نومیدانه است. بنیاد محکم این اکثریت، ارضاء و هماهنگ سازی نیازهای فزاینده ی روانی- ذهنی و تکنولوژیک است، امری که گواه ناتوانی عمومی گروه های رادیکال در نظام اجتماعی کارآمد است.
در دموکراسی ثروتمندان، سخن ثروتمندان سخن غالب است، و در چارچوب رسمی نیز تا حد زیادی رواداری پذیرفته می شود. صدای تمامی دیدگاه ها را می توان شنید: کمونیست ها و فاشیست ها، چپ ها و راست ها، سفید ها و سیاهان، هواداران گسترش تسلیحات و خلع سلاح. افزون بر این، در رسانه ها در گفت و گوهای بی وقفه و خسته کننده، با افکار احمقانه همان گونه با احترام رفتار می کنند که با افکار خردمندانه، افراد بی خبر و ناآگاه به اندازه ی افراد با خبر و آگاه می توانند حرف بزنند، تبلیغات̊ همراه با برنامه های آموزشی و حقیقت̊ همراه با دروغ ارائه می شود. این رواداری ناب در قبال سخن با معنا و بی معنا با این استدلال دموکراتیک توجیه می شود که حقیقت در تملک هیچ فرد و گروهی نیست و هیچ کس قادر به تعریف و تعیین درست و نادرست و نیک و بد نیست. در نتیجه برای سنجش و گزینش، باید همه ی افکار مختلف را به "مردم" عرضه کرد. اما همان گونه که پیش از این گفتم، استدلال دموکراتیک̊ مستلزم شرطی ضروری است، بدین معنا که مردم باید قادر به سنجش و گزینش بر اساس دانش باشند، آنان باید به اطلاعات راستین دسترسی داشته باشند، بنابر این، ارزیابی شان باید نتیجه ی تفکر خودآیین و مستقل باشد.
در دوران معاصر، بی اعتبارشدن نفس فرایند دموکراتیک، سبب بی اعتباری استدلال دموکراتیک در توجیه رواداری انتزاعی شد. پیش از این نیروی آزادی بخشِ دموکراسی، امکان ابراز مخالفت کارآمد را در مقیاس فردی و اجتماعی فراهم می نمود، در واقع نیروی آزادی بخشِ دموکراسی، گشوده گی در برابر شکل های به طور کیفی متفاوت دولت، فرهنگ، آموزش، کار و به طور کلی هستی انسان بود. اما با تمرکز قدرت اقتصادی- سیاسی و ادغام مخالفان در جامعه ای که تکنولوزی را به مثابه ابزار سلطه به کار می گیرد، و مانع شکل گیری آزادانه ی ابراز مخالفت کارآمد می شود: مانع شکل گیری افکار، اطلاعات و ارتباطات، بیان و گردهم آیی می شود. تحت سلطه ی رسانه های انحصاری- که ابزارهای محض قدرت اقتصادی و سیاسی اند- ذهنیتی آفریده می شود که در آن حق و ناحق، حقیقت و خطا، به ویژه آن گاه که بر منافع حیاتی جامعه موثر باشند، برای اش از پیش تعیین و تعریف می شود. فرایند ذهنیت آفرینی پیش از هر بیان و ارتباطی، امری معنا شناختی است: سد کردن ابراز مخالفت کارآمد و مانع شدن از به رسمیت شناختن آن چه بخشی از نظام حاکم نیست، در و با زبانی آغاز می شود که تبلیغی و مدیریت شده است. معانی واژه ها به طور انعطاف ناپذیری تثبیت می شوند. برانگیخته گی منطقی و اقناع مخالف را غیر ممکن می سازند. تمامی راه های ورود معانی، واژه ها و افکار غیر رسمی و تثبیت شده، بسته می شود- افکار و واژه های رسمی به یُمن تبلیغ قدرت های موجود و تایید آن ها درعمل̊ تثبیت می شوند. واژه های دیگر را می توان گفت و شنید، ایده های دیگر را می توان بیان کرد، اما در مقیاس بزرگ ( بیرون از جزایر روشنفکران) یعنی اکثریت محافظه کار، چنین واژه ها و ایده هایی را بی درنگ در متن روابط زبان همه گانی- زبانی که پیشاپیش سمت و سوی فرایند تفکر را تعیین می کند- "می سنجند" ( یعنی به طور خود به خودی و ناآگاهانه درک می کنند). بنابراین، فرایند اندیشه̊ درجایی به پایان می رسد که از آن آغاز کرده است: یعنی در شرایط و روابط معین. هر استدلالی در بحث، خود- تایید گر و دافع استدلال متضاد است، زیرا آنتی تز در شرایط و زبان تز باز تعریف می شود. برای مثال، تز: ما برای صلح می کوشیم؛ آنتی تز: ما برای جنگ آماده می شویم ( یا حتا: ما وارد جنگ می شویم)؛ وحدت اضداد: آماده ی جنگ شدن، کوشش برای صلح است. صلح، در موقعیت حاکم، چنان باز تعریف می شود که به ناگزیر آماده ی جنگ شدن ( یا حتا جنگ) را نیز در برمی گیرد، و به این شیوه ی "اورولی" است که معنای واژه ی "صلح" تثبیت می شود. بنابر این، واژه گانِ پایه ی زبان اورولی به مثابه مقولات پیشینی فهم عمل می کنند: پیشاپیش شکل دادن به محتواها. این شرایط، منطق رواداری را بی اعتبار می سازد، منطقی که دربرگیرنده ی شرح و بسط عقلانی معنا و مانع شکل گیری معنای نهایی است. در نتیجه، در شرایط حاکم، برانگیختن از طریق بحث و فرصت ارائه ی برابر دادن به مخالفان ( حتا جایی که این برابری واقعی است) نه تنها به راحتی نیروی آزادی بخش شان را به عنوان عوامل فهم و یادگیری از دست می دهند؛ بل به احتمال بسیار، سبب تحکیم تز مستقر و پس راندن بدیل ها می شوند.
بیش ترین حد بی طرفی، برخورد یکسان با مسائل و مباحث متضاد و متعارض، نه فقط شرط و لازمه ی اساسی تصمیم گیری در فرایند دموکراتیک است، بل شرط و لازمه ی اساسی تعریف و تعیین مرزهای رواداری است. اما در دموکراسی سازمان یافته ی توتالیتر، ممکن است تحقق عینیت̊ کارکرد بسیار متفاوتی داشته باشد، بدین معنا که، بی طرفی و عینیت̊ سبب پروراندن نگرشیِ شود که مستعد محو کردن تفاوت بین حقیقت و دروغ، آگاهی و تلقین و راست و نادرست است. در واقع درباره ی افکار متضاد، پیش از ارائه و آغاز بحث̊ داوری می شود، نه به سبب توطئه ی حامی، ناشر و یا دیکتاتوری، بل به سبب "روند طبیعی رویدادها"، که در واقع همان روند مدیریت و اداره ی شده ی رویدادها و ذهنیتی است که در این روند شکل یافته است. در این جا نیز این کل است که تعیین کننده ی حقیقت است. بنابر این، بدون نقض آشکار عینیت، داوری̊ خود را در پای فشردن در اموری از این دست نشان می دهد: صفحه آرایی روزنامه ( با چند پاره کردن اخبار و اطلاعات بسیار مهم به صورت پاره هایی که بین مطالب اضافی و نامربوط قرار داده می شوند، با انتقال خبرهای بسیار منفی به بخش های دور از نظر) یا در کنار هم قرار دادن تبلیغات رنگارنگ همراه با وحشت های تمام عیار، و یا پخش انبوه پیام های بازرگانی در فاصله ی پخش رویدادها در تلویزیون و رادیو و.... نتیجه، بی اثر سازی مخالفان است، بی اثرسازی که بر پایه های محکم محدودیت های ساختاری رواداری و ذهنیتی از پیش شکل گرفته استوار است. هنگامی که نشریه ای گزارش های مثبِت و منفی درباره ی اف. بی. آی را در کنار هم چاپ می کند، به راستی به آن چه لازمه ی عینیت است وفادار مانده: با این وصف، امکان بُرد گزارش مثبِت بیشتر است، زیرا تصویر این نهاد به طور عمیقی در ذهن مردم حک شده است. یا اگر گوینده ی اخبار، خبر قتل و شکنجه ی فعال حقوق مدنی را با همان لحن سرد و خشکی گزارش دهد که برای شرح وضعیت بازار بورس و یا وضع آب و هوا به کار می گیرد، یا با همان شور و احساس فراوانی که پیام های بازرگانی را می خواند، آن گاه چنین عینیتی̊ دروغین و ساخته گی است- و بیشتر از ساخته گی زیرپا گذاشتن انسانیت و حقیقت است، زیرا جایی که باید خشمناک شد آرام مانده، و آن جا که متهم در خود وقایع نهفته است از اشاره به متهم خود داری می کند. رواداریی که در این بی طرفی نشان داده می شود، در خدمت ناچیز جلوه دادن یا تبرئه کردن نارواداری و سرکوب است. اگر عینیت̊ نسبتی با حقیقت داشته باشد، و اگر حقیقت بیش از منطق و علم صرف باشد، چنین عینیتی̊ ساخته گی و کاذب و چنین رواداری غیر انسانی است. و اگر برای آن که انسان بتواند دریابد حقیقت و کذب چیست، در هم شکستن دنیای معناهای رسمی و تثبیت شده ( و پراتیکی که محصور در این دنیا است) ضروری است، بنابر این باید این بی طرفی اغوا کننده را ترک و رها کرد. مردمی که در معرض این بی طرفی اند، لوح سفید نیستند، آنان تحت نفوذ القاء های شرایطی قرار دارند که در آن زنده گی می کنند، شرایطی که نمی توانند فراتر از آن بروند. برای آن که آنان بتوانند خود̊ فرمان شوند، و خود دریابند که برای انسان جامعه ی کنونی حقیقت چیست و خطا کدام است، باید از تلقین های حاکم ( که به مثابه تلقین̊ بازشناخته نمی شوند) رها شوند. اما این بدان معنا است که روند حاکم باید وارونه شود؛ مردم باید اطلاعاتی را دریافت کنند که متمایل به دیدگاه مخالف است. چون وقایع، هرگز بی واسطه، معلوم و دست یافتنی نیستند، بل رسمی و تثبیت می شوند، و کسانی که تثبیت شان کرده اند، "واسطه" ی درک شان هستند؛ حقیقت، "کل̊ حقیقت است" فراتر از این وقایع است و مستلزم گسستن از شکل پدیداری آن هاست. این گسستن را- که شرط لازم و نشانه ی آزادی اندیشه و بیان است- نمی توان در محدوده ی چارچوب رسمی رواداری انتزاعی و عینیت کاذب به نتیجه رساند، زیرا چنین رواداری و عینیتی̊ درست همان عواملی هستند که ذهن را علیه پیش شرط چنین گسستی شکل می دهند.
موانع واقعی که دموکراسی توتالیتر در برابر تاثیر کیفی ابرازمخالفت بر پا می کند، در مقایسه با اقدام های دیکتاتوری̊ که مدعی آموزش حقیقت به مردم است، کم و بیش سست و پسندیده است. رواداری دموکراتیک، با همه ی محدودیت ها و کژدیسه گی هایش، تحت هر شرایطی̊ انسانی تر از نارواداری نهادینه شده ای است که حقوق و آزادی های نسل های زنده ی کنونی را قربانی نسل های آینده می کند. پرسش اما این است که آیا این تنها بدیل پیش روی ماست؟ در ادامه می کوشم سمت و سویی را نشان دهم که شاید بتوان پاسخ این پرسش را در آن یافت، در هر صورت، این تقابل دموکراسی انتزاعی و دیکتاتوری انتزاعی نیست.
دموکراسی شکلی از دولت است که با انواع بسیار گوناگون جامعه سازگار است ( این حقیقت̊ حتا درباره ی دموکراسی به معنای حق رأی همه گانی و برابری در پیشگاه قانون نیز صادق است)؛ هزینه های انسانی دموکراسی همیشه و همه جا، هزینه هایی است که دولت بر جامعه تحمیل می کند. دامنه ی این هزینه ها از استثمار معمول و فقر، تا ناامنی قربانیان جنگ ها، عملیات انتظامی، کمک های نظامی و ... گسترش می یابد. این هزینه ها فقط بر قربانیان داخل مرزهای جامعه تحمیل نمی شود. این ملاحظات هرگز نمی تواند تحمیل قربانی ها و فداکاری های طاقت فرسای گوناگون را برای جامعه ی بهتر آینده توجیه کند، اما امکان سنجش هزینه های تداوم جامعه ی موجود را در مقایسه با مخاطره های ترویج بدیل های آن فراهم می کند، بدیل هایی که امکان خردمندانه ای برای صلح و آزادی ارائه می دهند. بی شک، نباید توقع داشت که هیچ دولتی، مشوق و مروج سرنگونی خویش باشد، اما در دموکراسی̊ مردم از چنین حقی برخورداراند ( یعنی، اکثریت مردم). بدین معنا که نباید راه هایی را مسدود کرد که می تواند به شکل گیری اکثریت سرنگون طلب بیانجامد، اگر این راه ها با سرکوب و القاء سازمان یافته مسدود شود، آشکار است که باز گشودن شان مستلزم راه های غیر دموکراتیک است. این راه ها می توانند شامل توقف و منع سیاست رواداری با گفتار و گردهم آیی گروه ها و جنبش هایی که مشوق و مروج سیاست های ستیزه جویانه، گسترش تسلیحات، میهن پرستی افراطی، تبعیض نژادی و دینی یا مخالفت با گسترش خدمات همه گانی، تأمین اجتماعی، تأمین خدمات درمانی و ... باشند. افزون بر این، احیای آزادی اندیشه ممکن است، اعمال محدودیت های تازه و سختی را بر آموزش و نهادهای آموزشی الزامی سازد، زیرا این نهادها با بسیاری از روش ها و مفاهیم شان، در خدمت محبوس نگه داشتن ذهن در درون دنیای گفتمان و کردار رسمی و تثبیت شده اند- و بدین وسیله سنجش منطقی بدیل ها را "پیشاپیش" ناممکن می سازند. و اگر آزادی اندیشه تا حدی مستلزم پیکار علیه هر چیز غیر انسانی است، احیای این آزادی نیز متضمن ناروا دانستن پژوهش علمی در زمینه ی سلاح های مرگبار "بازدارنده"، بردباری غیر طبیعی انسان در تحمل شرایط غیر انسانی و ... است. حال به این پرسش خواهم پرداخت که چه کسی باید تمایز میان آزادی بخش و سرکوبگر، انسانی و غیر انسانی بودن آموزش ها و عمل کردها را تعیین کند. پیش از این گفتم که این تمایز نه بر مبنای ترجیح ارزشی، بل بر معیارهای عقلانی استوار است.
در حالی که وارونه سازی روند فعالیت آموزشی به احتمال بسیار، دست کم می تواند به دست خود دانش آموزان و معلم ها عملی شود، و در نتیجه خود-خواسته شمرده شود، اما توقف و منع نظام مند رواداری با افکار و جنبش های ارتجاعی و سرکوب گر را فقط به عنوان نتایج فشارعظیمی می توان تصور کرد که به دگرگونی نظام منجر شود. به عبارت دیگر، در این جا هنوز پیش فرضی وجود دارد که باید آن را به نتیجه رساند: وارونه سازی روند. با این حال، ایستاده گی در موقعیت های خاص، تحریم، عدم مشارکت در سطوح محلی و گروه های کوچک̊ شاید زمینه را برای وارونه سازی روند آماده سازند. اما خصیصه ی برهم زننده ی احیای آزادی به نظر می رسد آشکارا در آن ساحت جامعه پدیدار می شود که رواداری کاذب و رقابت آزاد شاید جدی ترین و پایدارترین آسیب را بر آن وارد کرده اند، یعنی داد و ستد و تبلیغات. در برابر پای فشاری قاطع بخشی از سخن گویانِ کارگران، مدعای من آن است که گفتار و کرداری مانند منسوخ شدن برنامه ریزی، سازش و تبانی رهبران اتحادیه ها با کارفرمایان، و تبلیغات مغرضانه، به ساده گی از بالا به انبوه بی قدرت پایین تحمیل نمی شود، بل بخش وسیعی از پایینی ها آن ها را روا می دانند. به هر حال، با توجه به این کردار و ایده ئولوژی ها، سخن گفتن از امکان توقف و منع رواداری سرکوب گر بسیار خنده دار خواهد بود. زیرا این کردار و ایده ئولوژی ها متناسب با بُن پایه هایی است که جامعه ی مرفه سرکوب گر بر آن استوار است و با تکیه بر آن خود و ابزارهای حیاتی دفاع از خود را بازتولید می کند- از میان برداشتن این کردار و ایده ئولوژی ها به معنای انقلاب تام و تمامی است که این جامعه، آن را به طور موثری واپس می راند.
سخن گفتن از رواداری در چنین جامعه ای به معنای سنجش دوباره ی مساله ی خشونت̊ و تمایز سنتی میان کُنش خشونت آمیز و کُنش خشونت پرهیزاست. این بحث را نباید، ازهمان آغاز، درفضای مه آلود ایده ئولوژی هایی طرح کرد که در خدمت تداوم خشونت اند. حتا در مراکز پیش رفته ی تمدن، خشونت امری رایج است: در کار معمول پلیس، در زندان ها و آسایشگاه های روانی، در نبرد علیه اقلیت های نژادی، در انتقال خشونت به دست حامیان مهد آزادی به کشورهای عقب مانده. این خشونت به راستی خشونت پرور است. اما پرهیز از خشونت در برابر خشونتِ بسیار بیشتر، یک چیز است، و پیشاپیش محکوم کردن خشونت در برابر خشونت، بر پایه ی دلایل اخلاقی یا روان شناختی ( خشونت ممکن است هواداران را دشمن خود کند) چیزی دیگر است. به طور معمول پرهیز از خشونت را نه فقط تبلیغ می کنند، بل توقع دارند که ضعیفان آن را بیشتر به منزله ی یک ضرورت بپذیرند نه یک فضیلت، و بدیهی است که در این میانه آسیبی نیز به قدرت مندان نمی رسد. ( آیا مورد هند یک استثنا است؟ در هند حاملان مقاومتِ منفی، توده ی وسیعی بودند که زنده گی اقتصادی کشور را متلاشی یا تهدید به تلاشی کردند. کمیت به کیفیت تبدیل شد: در چنین مقیاسی، مقاومتِ منفی̊ دیگر منفی محسوب نمی شود- یعنی چنین موردی دیگر پرهیز ازخشونت نیست. همین حُکم درباره ی اعتصاب عمومی نیز صادق است). تمایزی که روبسپیر میان دهشت و ترور آزادی و دهشت و ترور خودکامه گی قائل بود، و ستایش اخلاقی که از اولی می کرد، قانع کننده ترین نکوهش انحراف ها است، حتا اگر دهشت و ترور سفید، بسی خون بارتر از دهشت و ترور سرخ می بود. سنجشِ مقایسه ای بر اساس تعداد قربانی ها، رویکردی کمّی ساز است که هراس آفرینی های انسان را در سراسر تاریخ بر آفتاب می افکند، انسانی که خشونت را ضروری ساخت. بر مبنای کارکرد تاریخی، بین خشونت انقلابی و ارتجاعی، و بین خشونتی که ستم دیده گان و ستم گران می ورزند تفاوتی وجود دارد. اما بر مبنای اخلاق، این دو شکل خشونت، هر دو غیر انسانی و اهریمنی هستند- اما مگر تاریخ بر اساس معیارهای اخلاقی ساخته شده است؟ آغاز کردن از اخلاق در جایی که ستم دیده گان علیه ستم گران، و ندارها علیه داراها قیام می کنند، در خدمت علل خشونت واقعی و تضعیف اعتراض به آن است.
ژان پل سارتر در مقدمه ی خود بر کتاب "نفرین شده گان زمین" اثر فرانتس فانون می گوید: «سرانجام این را درک کنید: اگر خشونت همین امشب آغاز شده بود، و اگر استثمار و ستم گری هرگز در روی زمین وجود نداشت، شاید شعار خشونت پرهیزی شما می توانست پایان بخش دعوا باشد. اما اگر کل رژیم و حتا اندیشه های خشونت پرهیز شما، دست پرورده ی ستم گری هزارساله است، بنابر این، سستی و بی عملی شما، تنها کاری که می کند این است که شما را در صف ستم گران قرار خواهد داد.»
مفهوم رواداری کاذب، و تمایز میان محدودیت های به حق و نا به حق رواداری، و تمایز میان تلقین مترقی و ارتجاعی، و خشونت انقلابی و ارتجاعی، نیازمند عرضه ی ملاک هایی برای سنجش اعتبار خویش است. این ملاک ها باید مقدم بر تمامی ضوابط قانونی و حقوقی باشند که در جامعه وضع و اجرا می شوند ( مانند "خطر آشکار حال حاضر" و دیگر تعریف های رسمی حقوق و آزادی های مدنی)، چون این تعریف های رسمی̊ خودشان ملاک های آزادی و سرکوب را به مثابه ملاک هایی که در جامعه ی معینی قابل اجراء هستند یا نه، پیش فرض می گیرند: این تعریف ها مصادیق مفاهیم کلی تر هستند- چه کسی و بر اساس چه ملاک هایی می تواند تمایز سیاسی میان حقیقت و دروغ، مترقی و ارتجاعی را ( که در این سپهر، این دوگانه ها هم ارزاند) تعیین و اعتبار آن را توجیه کند؟ : پیش از هر چیز به نظر من این پرسش را نمی توان در چارچوب گزینش بین دموکراسی و دیکتاتوری پاسخ داد، که بر پایه ی آن در دیکتاتوری، یک فرد یا گروه بدون کنترل موثر پایینی ها و دلیل موجه، همه ی تصمیم ها را می گیرد. حتا به لحاظ تاریخی در دموکراتیک ترین دموکراسی ها، تصمیم های حیاتی و اساسی موثر بر جامعه را به صورت قانونی یا در عمل، در کل یک یا چند گروه اتخاذ می کند و مردم کنترل موثری بر آن ها ندارند. این پرسش طعنه آمیز: چه کسی آموزش دهنده گان( یعنی رهبران سیاسی) را آموزش می دهد، در مورد دموکراسی نیز پرسیدنی است. با توجه به این پرسش، تنها بدیل و گزینه ی راستین نفی دیکتاتوری، جامعه ای است که در آن مردم به افرادی خود̊ فرمان تبدیل شده باشند، جامعه ای آزاد شده از الزام های سرکوب گر نبرد برای زنده گی معطوف به سلطه، افزون بر این، جامعه ای که انسان ها بتوانند خودشان دولت را برگزینند و زنده گی شان را تعیین کنند. چنین جامعه ای هنوز در هیچ کجا وجود ندارد. در این میان باید این پرسش را به طور انتزاعی بررسی کرد- نه امری منتزع از امکان های تاریخی، بل منتزع از واقعیت های جوامع حاکم.

****************

بخش نخست

شنبه ١٠ خرداد ۱۳۹۳

این جُستار، ایده ی رواداری را در جامعه ی صنعتي پیشرفته ی ما بررسی می کند. نتیجه ای که بدان خواهیم رسید آن است که واقعیت یافته گی هدفِ رواداری، در گرو نارواداری با سیاست ها، رویکردها و افکار رایج و چیره، و گسترش رواداری با سیاست ها، رویکردها و افکار غیر قانونی یا سرکوب شده است. به عبارت دیگر، امروزه رواداری بار دیگر به همان صورتي ظاهر می شود که در بدو پیدایش خود، در آغاز دوران مدرن بود، یعنی هدفي جانب دارانه، نظر و عملی ضد حکومتی و آزادی بخش. برعکس، امروزه آن چه رواداری خوانده و بدان عمل می شود، در بسیاری از موثرترین جلوه های اش، در خدمت و موجب ستم گری است.
نگارنده خود نیک آگاه است که در حال حاضر، هیچ قدرت و اقتدار و دولتی وجود ندارد که در عمل، پای بند رواداری آزادی بخش باشد، اما بر این باور است که این وظیفه ی خطیر روشنفکر است که با فراخواندن و پاسداری از امکان های تاریخی- امکان هایی که به نظر می رسد به اتوپیا تبدیل شده اند- به صورت انضمامی، سامان ستم گری را در هم شکند تا با باز شدن فضای ذهنی، بتوان تشخیص داد و دریافت که ماهیت این جامعه چیست و چه می کند.
رواداری̊ غایتی در خود است. خشونت زدایی و کاهش سرکوب، همان قدر که برای ایمنی و حفاظت از انسان و حیوان در برابر قساوت و تجاوز ضروری است، از پیش شرط های آفرینش جامعه ی انسانی نیزبه شمار می رود. چنین جامعه ای هنوز وجود ندارد؛ خشونت و سرکوب در مقیاسی جهانی، شاید بیش از پیش مانع پیش روی به سوی چنین جامعه ای است. اکنون خشونت و سرکوب در اُّشکالی مانند سیاست بازدارنده گی علیه جنگ هسته ای، اقدام پلیس علیه براندازی، یاری رسانی های فنی در پیکار علیه امپریالیسم و کمونیسم، شیوه های برقراری صلح در کشتارهای همه گانی نو استعماری، ترویج و اجرا می شود، و به گونه ای یکسان مورد حمایت دولت های دموکراتیک و فرمان̊ بَرخواه/ توتالیتر قرار می گیرد، و مردمِ تابع این دولت ها نیز به گونه ای آموزش دیده اند که این اُعمال را به مثابه اُعمالی ضروری برای حفظ وضع موجود تایید می کنند. امروزه رواداری در قبال سیاست ها و موقعیت ها و رفتارهایی گسترش یافته، که در واقع نباید با آن ها رواداری کرد، زیرا آن ها فرصت های آفرینش زنده گي بدون ترس و فلاکت را اگر نابود نکنند، سد خواهند کرد.
این گونه رواداری، تحکیم کننده ی خودکامه گی اکثریت است، امری که لیبرال های اصیل̊ مخالف آن بودند. جایگاه سیاسی رواداری دگرگون شده است: در حالی که کم و بیش بی سرو صدا و قانونی، رواداری در قبال اپوزیسیون کنار گذاشته شده است، در قبال سیاست های رسمی و تثبیت شده به رفتاری اجباری و شایسته تبدیل شده است. رواداری از حالت فعال به منفعل و از حالت عملی به بی عملی تبدیل شده است: آزادي عمل دست اندرکاران و مراجع قانونی و رسمی. در حقیقت این مردم اند که با دولت رواداری می کنند، دولت نیز با اپوزیسیونی که در درون و چارچوب تعیین شده از سوی مراجع قانونی قرار دارد، رواداری می کند.
اکنون رواداری با آن چه از بیخ و بُن شر است، امری نیک به نظر می رسد، زیرا در خدمت هم بسته گی و رفاه و رونق بیشتر همه گان است. امروزه رواداری با احمق سازي نظام مند و هم سان کودکان و بزرگ سالان به وسیله ی تبلیغات، آزاد کردن خوی ویرانگری در راننده گی های پرخاش گرانه، استخدام و تربیت نیروهای ویژه، رواداری عاجزانه و خوش دلانه نسبت به نیرنگ های آشکار تجاری سازی، هدردهی و برنامه ریزی های منسوخ، دیگر گمراهی و انحراف به شمار نمی آید، بل آن ها عوامل ذاتی نظامی اند که از پرورش رواداری̊ به سان ابزاری برای تداوم حیات خود و سرکوب بدیل خود استفاده می کند. دست اندرکاران و مراجع آموزش، اخلاق و روان شناسی در حالی که علیه افزایش میزان بزهکاری نوجوانان بسیار هیاهو می کنند، اما علیه نمایش پُر شکوه سلاح های پرقدرت- موشک ها، راکت ها و بمب ها- در کلام و کردار و تصاویر، که بیان گر بزهکاری به کمال رسیده ی کل تمدن است، هیچ صدایی از آن ها در نمی آید.
بر اساس یکی از گزاره های دیالک تیکی، این کل است که تعیین کننده ی حقیقت است- البته نه بدان معنا که کل مقدم یا برتر از اجزایش است- بل بدین معنا که این ساختار و کارکرد کل است که تمامی موقعیت ها و نسبت های جزیی را تعیین می کند. بنابر این، در جامعه ی سرکوب گر، حتا جنبش های پیشرو، بسته به میزان پذیرش قواعد بازی، در معرض این تهدید قرار دارند که به ضد خود تبدیل شوند. یکی از بحث انگیز ترین موارد، استفاده از حقوق سیاسی ( مانند انتخابات، نامه نوشتن های سرگشاده به مطبوعات و سناتورها، راه پیمایی های اعتراضی، البته به شرط آن که از خشونت متقابل بپرهیزند) در جامعه ای است که اداره ی آن به تمامی در خدمت مدیریتی است که بیان گر وجود آزادی های دموکراتیک است، آزادی هایی که در واقع مضمون شان دگرگون گشته و کارآمدی شان از دست رفته است. در چنین صورتی، آزادی( عقیده، گردهم آیی، بیان) به ابزاری برای تبرئه ی برده گی تبدیل می شود. با این همه ( و فقط همین جاست که گزاره ی دیالک تیکی [ رابطه ی کل و جزء] به تمامی̊ درون مایه ی خود را آشکار می کند) وجود و اِعمال این آزادی ها، پیش شرطِ احیاي کارکرد اصیل اپوزیسیونی آن هاست، البته به شرط این که، کوشش برای فراتر رفتن از محدودیت های( اغلب خود خواسته ی) آن ها تشدید شود. به طور کلی، ارزش و کارکرد رواداری، تابع رواج برابری در جامعه ای است که رواداری در آن عملی می شود. قوام و دوام رواداری، خود تابع ملاک های مبرم تری است: گستره و حد و مرز رواداری را نمی توان بر حسب اجتماع خاص خود تعریف کرد. به عبارت دیگر، رواداری فقط هنگامی غایتی در خود است که به راستی همه گانی و عام باشد، یعنی هم حکومت کننده گان بدان عمل کنند هم حکومت شونده گان، هم اربابان هم رعایا، هم نیروهای انتظامی هم قربانی های آنان. و چنین رواداری همه گانی و عامی، فقط هنگامی امکان پذیر است که هیچ دشمن واقعی و فرضی، نیازی نداشته باشد که پرورش خشونت نظامی و تخریب مردم را به مصلحتی ملی تبدیل کند. تا هنگامی که این شرایط حاکم نباشد، شرایط معناداری رواداری بر مبنای نابرابری های نهادی شده ( و بی تردید سازگار با برابری قانونی) یعنی ساختار طبقاتی جامعه، متعین و مشخص می شود. در چنین جامعه ای، رواداری موجود̊ محدود می شود به زمین دوگانه ی خشونت یا سرکوب قانونی ( پلیس، نیروهای مسلح و انواع گاردها) و حفظ موقعیت، منافع و پیوندها ی اساسی طبقه ی ممتاز.
این محدودیت های نهادي رواداری، به طور معمول، مقدم بر محدودیت های آشکار حقوقی است که دادگاه ها، رسوم، حکومت ها و... تعریف می کنند ( برای مثال، "خطر آشکار حال حاضر"، تهدید امنیت ملی و الحاد). در چارچوب چنین ساختار اجتماعی، با خیالی آسوده می توان رواداری را اعلام و اجرا کرد. و این دو گونه است: یک، رواداری منفعل با نگرش ها و ایده های ریشه دار و تثبیت شده، حتا اگر آثار زیان بار آن ها بر انسان و طبیعت آشکار باشند؛ و دو، رواداری فعال و رسمي راست ها و چپ ها، نه تنها با جنبش های خشونت آمیز، بل با جنبش های صلح آمیز، نه فقط با حزبِ نفرت، بل با حزبِ انسانیت. من این رواداری غیر جانب دارانه را تا جایی که با خود داری کردن از جانب داری، در عمل از دستگاه آماده و تثبیت شده ی تبعیض̊ حمایت می کند، رواداری "انتزاعی" یا "ناب" می نامم.
در حقیقت، آن رواداری که گستره و درون مایه ی آزادی را گسترش و تعمیق می دهد همواره جانب دار بوده است- نارواداری در برابر چهره های اصلی وضع موجود سرکوب گر- مساله فقط میزان و گستره ی نارواداری بوده است. در جامعه ی لیبرالِ پایدار و تثبیت شده ي انگلستان و ایالات متحده، حتا آزادي گفتار و گردهم آیی دشمنان رادیکال جامعه نیز پذیرفته شده است، البته به شرط آن که، آن ها از کلمه به کنش و از گفتار به کردار گذر نکنند. با تکیه بر کارآمدی محدودیت های نهادی که ساختار طبقاتی تحمیل می کند، چنین به نظر می رسد که رواداری، روال عمومی جامعه است. اما نظریه ی لیبرالیستی، پیش از این برای رواداری پیش شرط مهمی قرار داده بود:
« رواداری فقط شامل انسان هایی می شود که به مرحله ی کمال توان های ذهنی شان رسیده اند» جان استوارت میل در این جا فقط درباره ی کودکان و اقلیت ها سخن نمی گوید، بل آن را شرح و بسط می دهد:
« آزادی را به مثابه یک اصل، نمی توان در وضعی پیش از موقع به کار بست، وضعی که در آن مردم پذیرای آن نیستند تا با گفت و گوی آزاد و برابر رشد کنند».
در این وضع پیش از موقع، انسان ها شاید هنوز بربر[ درنده خو و بی فرهنگ] باشند، و « استبداد̊ شیوه ی مشروع حکومت در میان این بربرهاست، البته به شرط آن که هدف نهایی استبداد پیش رفت آنان باشد، و وسایل با تاثیر عملی آن در رسیدن به هدف توجیه شود».
این جمله ي میل که بارها نقل شده است، معنای ضمنی ناآشنایی هم دارد که مضمون این جمله، در پیوند با آن است، و آن: پیوند درونی میان آزادی و حقیقت است. از سویی حقیقت̊ غایتِ آزادی است، و آزادی را باید با حقیقت̊ تعریف و تحدید کرد. و از سوی دیگر به چه معنا، آزادی می تواند به منزله ی حقیقت باشد؟ آزادی یعنی خود̊ مختاری و خود̊ گردانی، این تعریف از آزادی در واقع یک همان̊ گویی است، اما همان̊ گویي که از نتایج مجموعه ی کاملی از احکام ترکیبی است. این تعریف، شرط های توانایی تعیین زنده گی شخص را بیان می کنند: توانایی تعیین چه باید کرد و چه نباید کرد، چرا باید تن در داد و چرا نباید تن در داد. مساله ی امکان پذیر ساختن چنین همسازی میان هر آزادی فردی با آزادی دیگری، نه یافتن سازش میان رقبا، یا میان آزادی و قانون، منافع فردی و عمومی، رفاه خصوصی و همه گانی در جامعه ای با ثبات، بل مساله، آفریدن جامعه ای است که در آن انسان دیگر برده و سرسپرده ی نهادهایی نباشد که خود̊ مختاری را از همان آغاز، تضعیف و سست می کنند. به بیانی دیگر، آزادی هنوز باید آفریده شود، حتا در آزادترین جوامع موجود. البته سمت و سویی که باید در پی آزادی بود، و دگرگونی های نهادی و فرهنگی ای که برای رسیدن به این هدف، ممکن است یاری دهنده باشند، دست کم در تمدن توسعه یافته فهم پذیراند، بدین معنا که می توان آن ها را برپایه ی تجربه و خرد انسانی، تشخیص داد و طراحی کرد.
در کنش متقابلِ میان تئوری و پراتیک، راه حل های درست و نادرست̊ تشخیص پذیر می شوند، البته این تشخیص پذیری هیچ گاه برپایه ی شواهد ضروری و به صورت اثباتی امکان پذیر نیست، بل فقط بر پایه ی یقین منطقی، امکان بخردانه و نیروی اقناع کننده ی نفی̊ قابل تشخیص است، زیرا امر مثبتِ حقیقی̊ جامعه ی آینده است، درنتیجه امری فراسوی تعریف و تعیین کردن های خشک و بی روح است ، حال آن که امر مثبتِ موجود، امری است که باید بر آن چیره شد و آن را پشت سر گذاشت. اما تجربه و فهم جامعه ی موجود ممکن است قادر به شناسایی عواملی شود که ما را از رسیدن به جامعه ی آزاد و خرد̊ بنیاد باز می دارد ، یعنی هر آن چه که امکان های آفریدن چنین جامعه ای را تخریب و منحرف می کند. آزادی̊ رهاسازی است، فراشُد تاریخی ویژه ای در تئوری و پراتیک، که درست و نادرست و صدق
و کذب ویژه ای دارد.
قطعی نبودن امکان این تمایز[ تمایز بین درست و نادرست، صدق و کذب] هر چند به حذف عینیت تاریخی نمی انجامد، اما آزادی اندیشه و بیان را به مثابه پیش شرط کشف راه آزادی، الزامی می کند، یعنی رواداری را الزامی می کند. با این وصف، این رواداری نمی تواند در برابر درون مایه های بیان، در گفتار و در کردار، بی تمایز و بی تفاوت و یکسان باشد، یعنی نمی تواند حامی گفتار و کردار نادرستی باشد که در تضاد و تقابل با امکان های رهاسازی است، چنین رواداری بی تفاوت و بی تمایزی البته در مناظره های بی ضرر، گفت و گوها و در بحث های علمی موجه است و در کار علمی و دینِ شخصی̊ ناگزیر. اما آن جا که آرامش و آزادی و شادکامی زنده گی اجتماعی در خطر است، جامعه نمی تواند بی تفاوت باشد. در این جا، مسلم است که چیزهایی را نمی توان گفت، ایده هایی را نمی توان بیان کرد، سیاست هایی را نمی توان پیشنهاد داد، رفتارهایی را نمی توان مجاز شمرد، بدون چنین تفکیک ها و تمایزهایی̊ رواداری به ابزارِ تداوم برده گی تبدیل می شود.
پیش از این "خطرمدارای ویران گر" ( بودلر) و "بی طرفی خیرخواهانه" در عرصه ی هنر تشخیص داده شده است: بازار، که با مساوات کامل ( هر چند که اغلب با فراز و فرودهای غیر منتظره ای توام است) هنر، ضد هنر و غیر هنرِ همه ی سبک ها، مکتب ها و فُرم های ممکن و متضاد را در خود جذب کرده است، با غرور تمام ورطه ی گرمی را تدارک دیده که تاثیر هنر رادیکال و اعتراض هنر علیه واقعیت رسمی را در خود فرو می بلعد. با این همه، سانسورهنر و ادبیات̊ تحت هر شرایطی اقدامی ارتجاعی است. هنر راستین̊ تکیه گاه ستم گری نیست و نمی تواند باشد، و شبه هنری که می تواند چنین تکیه گاهی باشد، هنر نیست. هنر در برابر تاریخ می ایستد، در برابر تاریخی که تاریخ ستم گری بوده است. زیرا هنر، واقعیت را تابع قواعدی غیر از قواعد عام و رسمی می کند: در واقع قواعدِ فُرم که واقعیت متفاوتی می آفریند، بیان گر نفی قواعد عام و رسمی است، حتا آن گاه که هنر، واقعیت رسمی را به تصویر می کشد. اما در پیکار با تاریخ، هنر̊ خود را تابع تاریخ می کند. و این گونه است که تاریخ̊ وارد هنر می شود و بخشی از وجه تمایز بین هنر و شبه هنر می گردد. بنابر این، آن چه روزگاری هنر بود، شبه هنر می شود. فُرم ها، سبک ها و کیفیات هنری پیشین، شیوه های اعتراض و انکار پیشین̊ نمی توانند در جامعه ای متفاوت و علیه جامعه ای متفاوت بار دیگر خلق شوند. البته آثار هنری راستینی وجود دارند که حامل پیام سیاسی ارتجاعی اند- آثار داستایوسکی از این دسته اند- اما بعد، این پیام را خود اثر هنری حذف می کند: درون مایه ی سیاسی ارتجاعی در فُرمِ هنری استحاله می یابد، یعنی در اثر به مثابه ادبیات.
رواداری با آزادی بیان، بهبود و پیشرفت در مسیر رهاسازی است، نه به این علت که حقیقت عینی وجود ندارد، و بهبود به ناگزیر باید حاصل سازش بین افکار گوناگون باشد، بل بدین علت که حقیقتی عینی وجود دارد که آن را می توان کشف کرد، و فقط با آموختن و درک آن می توان و "باید" برای نیک بختی بشریت آن را واقعیت بخشید. این "باید"ِ همه گانی و تاریخی̊ بی واسطه و آشکار در دسترس نیست: بل باید با "برش و گسست" از، و "تلاشی و تکه تکه کردن" ساخت̊ مایه ی داده شده کشف شود. جدایی حق و باطل، نیک و بد، درست و نادرست. و آن سوژه ای که "بهبود" اش تابع پراتیک پیشرونده ی تاریخی است، هر انسان به مثابه انسان است، و پذیرش این همه گانیت، در این بحث بازتاب می یابد که هیچ گروه و فردی را پیشاپیش مستثنا نکنیم. اما حتا این ویژه گی فراگیر رواداری لیبرالیستی، دست کم در عرصه ی تئوری، بر این گزاره بنا شده بود که انسان ها ( بالقوه) افرادی هستند که می توانند شنیدن و دیدن و حس کردن را خودشان بیاموزند، فکرشان را شرح و بسط دهند، منافع و حقوق و توانایی های حقیقی شان را به چنگ آورند، گذشته از این می توانند مخالف افکار و اقتدار رسمی باشند. این منطق آزادی بیان و گردهم آیی بود. رواداری همه گانی̊ هنگامی پرسش برانگیز می شود که دیگر این منطق حاکم نباشد، یعنی هنگامی که رواداری در برابر افرادی عملی شود که فریب خورده و شست و شوی مغزی داده شده اند، کسانی که افکار اربابان شان را به منزله ی افکار خویش̊ طوطی وار تکرار می کنند، کسانی که "دیگر̊ فرمانی"[ فرمان بری از دیگری] برای شان به "خود̊ فرمانی" تبدیل شده است.
هدف نهایی رواداری حقیقت است. با توجه به پیشینه ی تاریخی آشکار می شود، تصوری که از حقیقت در ذهن سخن گویان راستین رواداری وجود داشته است، بسی فراخ دامن تر و متفاوت تر از تصور حقیقت در منطق گزاره ای و تئوری علمی است. جان استوارت میل از حقیقتی سخن می گوید که در طول تاریخ̊ آزار دیده و شکنجه شده است و به علت "قدرت ذاتی" اش بر این شکنجه و آزار پیروز نمی شود، در واقع، حقیقت̊ قدرت ذاتی پیروز شدن "علیه دار و درفش و سیاهچال ها" را ندارد. میل، حقیقت هایی را بر می شمارد که بی رحمانه و با موفقیت بر سر دارها و در سیاهچال ها سر به نیست شده اند، حقیقت هایی مانند:
آرنولد اهل برشیا، فِرا دول سینو، ساوُنارولا، آلبی جنسیانس، والدن سیانس، لولاردز، و هوستیس. رواداری پیش و بیش از هر چیزی، بهر ملحدان است، زیرا جاده ی تاریخی به سوی انسانیت، به مثابه الحاد پدیدار می گردد. الحاد، آماج آزار و شکنجه ی قدرت بوده است. با این همه، الحاد به خودی خود، مظهر حقیقت نیست. ملاک پیشرفت در جاده ی آزادی، که میل بر مبنای آن درباره ی این جنبش ها داوری می کند، جنبش دین پیرایی است. این ارزیابی̊ پسا امر واقع / پسا رویدادی است، فهرست او نیز در برگیرنده ی اضداد است( ساوُنارولا هم ممکن بود فِرا دول سینو را بسوزاند). حتا ارزیابی پسا امر واقع از حقیقت̊ خود بحث انگیز و جدل آفرین است: تاریخ̊ این داوری را تصحیح می کند، هر چند خیلی دیر. البته این تصحیح نه به قربانیان کمکی می کند و نه دژخیمان آنان را تبرئه می کند. با این همه، درس روشنی به ما می دهد: نارواداری، پیش رفت در جاده ی آزادی را به تاخیر انداخته است و سلاخی و شکنجه ی بی گناهان را صدها سال طولانی تر کرده است. آیا این موارد درستی مدعای رواداری ناب و بدون تمایز را ثابت می کند؟ آیا موقعیتی تاریخی را می توان یافت که در آن رواداری ناب، مانع آزادی بوده باشد و تعداد قربانیان وضع موجود را چند برابر کرده باشد؟ آیا ضمانت بدون تمایز حقوق و آزادی های سیاسی می تواند سرکوب گر باشد؟ آیا رواداری ناب می تواند در خدمت مهار و کنترل دگرگونی کیفی اجتماعی در آید؟ من درباره ی این پرسش ها فقط با ارجاع به آن جنبش های سیاسی، نگرش ها، مکتب های فکری و فلسفی بحث خواهم کرد که به وسیع ترین معنا سیاسی اند- یعنی در کل بر جامعه اثر می گذارند و آشکارا به فراسوی حوزه ی زنده گی خصوصی می روند. از این گذشته، من قصد دارم مرکز بحث را تغییر دهم: بحث مورد نظر، نه فقط و نه در درجه اول، به رواداری با رادیکال های تندرو، اقلیت ها، براندازان و مانند این ها نمی پردازد، بل بیشتر به رواداری با اکثریت، با افکار رسمی و عمومی، و با حامیان رسمی آزادی می پردازد. بنابر این، چارچوب سنجش و ارزیابی این بحث، فقط می تواند جامعه ی دموکراتیکی باشد که در آن مردم، هم به مثابه افراد، هم به مثابه اعضای سازمان های سیاسی و دیگر سازمان ها، در تعیین، تداوم و تغییر سیاست ها مشارکت داشته باشند. در نظام فرمان̊ بَر خواه، مردم با سیاست های رسمی رواداری نمی کنند، بل به آن ها تن در می دهند و از آن ها رنج می برند.
در نظامی که در آن اجرای آزادی ها و حقوق مدنی از ضمانت قانونی ( و به طور کلی بدون استثناهای بسیار قابل ملاحظه) برخوردار است، مخالفت و ابراز مخالفت روا دانسته می شود، مگر این که به خشونت و یا تشویق به براندازی سازمان یافته و خشونت آمیز بیانجامد، فرض اساسی این است که جامعه ی تثبیت شده، جامعه ای آزاد است، و هر بهبود و اصلاحی، حتا در ساختار اجتماعی و ارزش های اجتماعی، در "جریان طبیعی روی دادها" تدارک دیده و تعیین می شود، و در گفت و گوی آزاد و برابر در بازار باز اندیشه ها و کالاها سنجیده می شود.

نویسنده: هربرت مارکوزه - ١٩٦۵

برگردان: پارسا نیک جو

http://payanekar.blogspot.fi/